|
Nexhat Ibrahimi
ISLAMI NË TROJET
ILIRO-SHQIPTARE
GJATË SHEKUJVE
Logos-A - Shkup
1419/1998
Biblioteka Historia
Recensentë
Mr. Qemajl Morina
Dr. Musa Gashi
Copyright © by Logos-A, 1998
Nexhat Ibrahimi
ISLAMI NË TROJET ILIRO-SHQIPTARE
GJATË SHEKUJVE
Profesorit tim
Husein ef. Gjozos
Lexues të nderuar!
Libri që keni para vetes përbëhet prej dy pjesëve:
"Islami, evroperëndimi dhe dilemat shqiptare" dhe "Shqyrtime
nga kultura dhe historia islame ndër shqiptarët". Ndonëse
tematika e të parës ndryshon nga e dyta, megjithatë, për
qëllime praktike, po i botojmë në një tërësi,
edhe atë nën emrin "Islami në trojet iliro-shqiptare
gjatë shekujve". Jemi të bindur, lexues të nderuar,
se veprimi ynë është i qëlluar dhe në interesin
tuaj!
Autori
Parathënie
Libri që kemi para vetes paraqet një përmbledhje punimesh
nga fusha kulturore e historiko-historiografike e proveniencës islame
ndër shqiptarët, e cila në aspektin përmbajtësor,
e veçanërisht në aspektin e pikëvështrimit,
prezenton një përpjekje modeste. Ky pohim konsiston në faktin
se çështja e "kulturës dhe historisë islame ndër
shqiptarët", por edhe rrafshet tjera islame, deri më tash ka
qenë temë e padëshirueshme dhe e injoruar. Për Islamin
dhe çështjet që ngërthen ai është folur
vetëm në kontekstin negativ, duke e cilësuar si kulturë
e civilizim të prapambeturisë, si religjion dhune, si aksident
historik i popullit shqiptar dhe "epitete" të tjera të ngjashme
me këto. Ky trend, pa ndryshime të mëdha, ekziston që
nga fillimi i shek. XX e deri në ditët tona, në fund të
shekullit XX. Ato pak pena që kanë marrë guximin ta thonë
të vërtetën, pa vonuar, janë shpallur si reaksionarë,
të padëshirueshëm e disa nga ata edhe janë anatemuar
e ndëshkuar. Dekada e fundit karakterizohet me ndryshime për
të mirë, jo pse individët dhe qarqet e caktuara e kuptuan
lirinë e të menduarit, jo pse diversitetin e mendimeve e çmojnë
si begati, por më tepër pse u doli nga dora monopoli strikt mbi
shtypin dhe mbi të vërtetën e tyre. Duke iu falënderuar
kësaj gjendjeje, Islami me të gjitha segmentet e veta gjithnjë
e më tepër po bëhet objekt studimi edhe ndër ne, ndonëse
ende me ndjenjë të theksuar inferioriteti, frike e defansive
dhe me vonesë të madhe.
Libri "Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve"
nuk paraqet një tërësi unike, kohezive, ai nuk paraqet një
tërësi monografike, por nëse soditet me vëmendje, ai
karakterizohet me një lidhje të brendshme, kuptimore. Distancën
kohore dhe llojllojshmërinë tematike i mbulojnë fryma dhe
dominimi i idesë qendrore që tërhiqet nga punimi i parë
e deri te i fundit. Dhe derisa lënda e shtruar nuk është
tërësisht e panjohur për lexuesin tonë, atëherë
këndvështrimi dhe mënyra e trajtimit, pa mëdyshje,
për lexuesin paraqet një moment të ri. Ky moment i ri, para
së gjithash, konsiston pjesërisht në shtruarjen e tezave
të reja e pjesërisht të tezave të shpërfillura
dhe të anatemuara.
Rëndësia e këtij libri qëndron edhe në kontributin
për fillimin e plotësimit të zbrazëtirës për
këtë lloj literature, kështu që nevojitej angazhim
maksimal që nga të dhënat e shkapërderdhura nëpër
burime, literaturë e periodikë, të komponohet e vërteta
deri te e cila na shpiejnë të dhënat kulturore-historike
etj. Libri nuk pretendon ta thotë fjalën e fundit, madje nuk
pretendon as se është vjelur tërë lënda relevante
e irelevante lidhur me këtë temë. Përkundrazi, konsideron
se materiali i vjelur, i sistematizuar dhe i interpretuar, paraqet vetëm
nismën në këtë rrafsh të lënë pasdore.
Libri nuk ka pretendime të mëdha. Qëllimi parësor
i tij është që nëpërmjet këtyre shkrimeve
të inicohen hulumtime e studime të mirëfillta në këtë
rrafsh. Po ashtu, synim tjetër me rëndësi është
të jepet shenjë në disa lajthitje ideologjike, shtrembërime
e manipulime shkencore, të qëllimta në shkencën ndër
ne, si pasojë e ndikimeve ideologjike shkencore ballkanike dhe evroperëndimore,
në të cilat edhe kemi dhënë shenjë gjatë
mbarështrimit të çdo shkrimi veç e veç.
Synim tjetër me rëndësi jo më të vogël është
edhe çështja që t’i kontribuohet formimit të një
botëkuptimi burimor autokton shqiptar, e jo të formojmë
botëkuptime të huaja në raport me kulturën dhe civilizimin
real e faktik të pranishëm ndër ne, apo të bëhemi
"pre" e synimeve jo të sinqerta të forcave akulturuese e hegjemoniste
botërore.
Natyrisht, jemi të vetëdijshëm edhe për mungesat
e librit, sikur, mosartikullimi i mjaftueshëm i tezave të shtruara
dhe moselaborimi i tyre deri në fund, dhe këtë për
dy arsye: koha e "pakohë" kur janë shkruar këto punime dhe
ikja nga spekulimet e ekzagjeruara teorike. Jemi të vetëdijshëm
edhe për lëshimet eventuale dhe mungesat tjera, siç është
pamundësia e konsultimit të disa burimeve e veprave që gjenden
nëpër biblioteka e arkiva dhe të disa veprave të reja,
e që ende nuk kemi ardhur deri tek ato. Lexuesit do t’i bien në
sy edhe ca përsëritje idesh apo faktesh, që janë rezultat
i faktit se punimet janë shkruar veç e veç e në
kohë të ndryshme, por edhe rezultat i vetë natyrës
së punimeve, dhe si të tilla kanë hapësirën dhe
relevancën shkencore dhe nuk e ngarkojnë leximin e librit.
Vlen të theksohet se ky libër, në një mënyrë,
paraqet zgjerim të disa aspekteve të librit tonë "Kontaktet
e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën
paraosmane" (Shkup, Logos-A, 1997, fq. 102.)
Pasi çdo punim është i pajisur me shënime dokumentuese,
interpretuese e informuese, e kemi parë të nevojshme që
në fund të çdo kapitulli ta ofrojmë literaturën
për secilin punim veç e veç, me qëllim të
lehtësimit të punës për ata që dëshirojnë
t’i thellojnë studimet.
I falënderojmë të gjithë ata që me vërejtjet
apo sugjerimet e tyre kanë ndihmuar që ky libër ta shohë
dritën me sa më pak mangësi. Vetëm All-llahu është
Absolut i Përkryer!
PJESA
E PARË
ISLAMI,
EVROPERËNDIMI DHE DILEMAT SHQIPTARE
Hyrje
Islami si religjion, kulturë e qytetërim, gjatë historisë
ka kaluar nëpër faza të ndryshme të zhvillimit. Në
këtë kanë ndikuar si faktorët interiorë brendapërbrenda
muslimanëve, ashtu edhe faktorët eksteriorë. Derisa me faktorët
interiorë nënkuptojmë cilësinë e Islamit dhe aftësinë
e muslimanëve për zhvillim të mëtejshëm, me faktorët
eksteriorë nënkuptojmë raportet e tërësishme të
muslimanëve me botën përreth dhe raportet e jomuslimanëve
me muslimanët në aspektin politiko-ekonomiko-ushtarak dhe kulturor-civilizues.
Këto marrëdhënie gjatë historisë kanë shënuar
ngritje cilësore, sidomos në rrafshin kulturor e civilizues në
vijën Islami - Evropa deri në fillim të Kohës së
re, por shumë pak edhe anasjelltas. Gjatë kësaj kohe, d.m.th.
gjatë Mesjetës, kemi periudha të errëta historike të
muslimanëve, si pasojë e sulmeve të pareshtura të jomuslimanëve
ndaj Islamit e muslimanëve, që patën për pasojë
dobësimin intelektual e material, humbjen e identitetit, tjetërsimin
dhe braktisjen e Islamit si faktor mobilizues në jetën e tyre,
që është manifestuar në rrafshin ushtarak, politik,
ekonomik e kulturor. Vetëm në kohën e re Perëndimi
filloi të dominojë pothuaj në të gjitha fushat.
Përkundër disa rezultateve në botë lidhur me
ndriçimin e raporteve të gjithmbarshme Islami - Perëndimi,
megjithatë ende nuk kemi studime që mbulojnë fushat e nevojshme
dhe që plotësojnë kriteret e nevojshme. Shumica e literaturës
shkencore, kultura e beletristika janë rezultat i paragjykimeve të
shtresuara me shekuj. As trojet tona nuk janë kursyer nga kjo atmosferë,
ndonëse Islamin këtu e kemi të pranishëm jo fort intensivisht
qysh nga shekulli IX dhe intensivisht prej shekullit XIV. Rezultatet shkencore-hulumtuese
nuk plotësojnë as nevojat shpirtërore as kulturore-historike.
Madje, Islami në të shumtën është injoruar, kurse
atëherë kur është trajtuar, rëndom ka shërbyer
si fajtor kujdestar në shoqërinë ish-jugosllave më
gjerë dhe atë shqiptare veçan. Edhe më herët
aty-këtu ka pasur ndonjë shkëndi, por vetëm viteve
të fundit janë shënuar kthesa pozitive. Më nuk është
reaksionare e anakronike që intelektuali të jetë besimtar,
as antikombëtare që shkencëtari të merret me studimin
e një segmenti të caktuar shkencor të proveniencës
islame. Mirëpo, shtresimet shekullore antiislame kanë depërtuar
aq thellë në qenien e evroperëndimorit, në këtë
rast edhe të shqiptarit, sa nuk është lehtë të
bëhen transformime radikale në këtë rrafsh.
Libri "Islami në trojet iliro-shqiptare gjatë shekujve"
është rezultat i meditimeve, por edhe i hulumtimeve të gjata.
Përbëhet prej njëmbëdhjetë shkrimeve, disa të
gjata dhe disa të shkurta, por që përshkohen me një
frymë të përbashkët. Karakteristikë e shkrimit
janë elementet vijuese: 1) Islami vetvetiu; 2) Islami në raport
me të tjerët, 3) Pozicioni i shqiptarëve kundrejt Islamit
dhe kulturave tjera dhe, 4) Përhapja e Islamit dhe roli i tij, etj.
Gjatë mbarështrimit të lëndës janë aplikuar
metoda historike, komparative e analitike, kurse për interes teorik
e praktik. Vështirësitë janë imanente për çdo
punë intelektuale, andaj edhe këtu duhet theksuar se ka pasur
probleme të ndryshme. Problemi më i rëndë konsiston
në situatën e disfavorshme për këtë lloj shkrimi.
Është kohë euforish nacional-romantike dhe e shumë
centrizmave (etnocentrizmi, evrocentrizmi, katolikocentrizmi etj.), ku
dominojnë emocionet e jo arsyeja, mashtrimet e jo argumentet. Vështirësitë
tjera si mungesa e literaturës përkatëse, mungesa e pararendësve
në këtë fushë, kushtet e dobëta për punë
e të ngjashme, në këtë rast, mbesin dytësore.
Libri nuk synon mbylljen e këtyre apo të temave të
ngjashme. Për më tepër, i konsideron vetëm tema të
hapura, që kërkojnë përsiatje e hulumtime të pareshtura,
sepse vetëm në këtë mënyrë mund të arrijmë
deri te e vërteta, ndërsa do të krijohen elemente të
lirohemi nga mashtrimet shekullore të servuara nga "shkenca" e diletantëve
apo nga pseudoshkenca. Madje, konsiderojmë se disa çështje
nga këto tema meritojnë hulumtime serioze në nivele të
larta. Synimi i librit është të inicojë ecjen drejt
një pikëpamjeje universaliste ku koekzistojnë shpirtërorja
dhe nacionalja, e jo ecjen drejt internacionalizmit (si mohim i individualitetit
nacional), e as nacionalizmit (ku vetëkonfirmohet nacionaliteti dhe
ku vetëmbyllet, getoizohet e armiqësohet me nacionalitetet tjera).
Ndonëse, kryesisht, u jemi shmangur hollësive dhe çështjet
i kemi soditur parimisht, megjithatë, në disa raste kemi polemizuar
me disa qëndrime të autorëve. Në këtë jemi
udhëhequr nga dëshira që libri mos të mbetet produkt
vetëm i teoretizimeve kabinetike, por të trajtojë çështjet
nga aktualiteti, gjallërisht nëpërmjet konfrontimit të
autorëve dhe argumenteve pro et contra.
Jemi të vetëdijshëm se në tërë këtë
angazhim nuk kemi mundur t’i inkuadrojmë të gjitha mendimet dhe
argumentet relevante. Po ashtu, nuk kemi arritur t’i elaborojmë në
mënyrë të duhur të gjitha idetë, por shpresojmë
se kemi arritur të prekim disa tema, t’ua shkundim pluhurin që
është shtresuar gjatë kohës e t’ua bëjmë
më të afërta lexuesve shqipfolës.
U falënderohemi të gjithë atyre që me vërejtjet
e veta kanë kontribuar në evitimin e të metave eventuale
dhe në botimin e librit. Ndihma e All-llahut qoftë mbi të
gjithë ne!
23 Rebi’ul-evel 1418
Burgu i Dubravës
Islami,
kristianizmi dhe koekzistenca
Ndër çështjet gjithherë aktuale, si te ne ashtu
edhe në qarqet botërore, është tema e koekzistencës
në rrafshin burimor dhe atë teorik ndërmjet Islamit dhe
feve, ideologjive apo botëkuptimeve të tjera dhe në rrafshin
praktik, historik ndërmjet muslimanëve, kristianëve dhe
feve apo ideologjive tjera. Ky aktualitet konsiston në faktin se shumë
qarqe politike botërore, me anë të mekanizmave të veta,
e shtrojnë këtë çështje në kontekstin negativ.
Se çështja nuk qëndron kështu nuk do mend, mirëpo
kjo kërkon angazhim për ta prezentuar e afirmuar të kundërtën.
Në botë kemi studime të shkëlqyeshme rreth kësaj
problematike si nga muslimanët, e kohëve të fundit edhe
nga jomuslimanët objektivë, që do të vërehet edhe
nga vijimi i këtij shkrimi. Mungesa themelore te numri më i madh
i shkrimeve rreth problematikës së koekzistencës, konsiston
në karakterin defansiv e edhe inferior, që ka qenë dhe është
rezultat i prezentimit të vlerave të Islamit nga imponimet dhe
shtrëngimet e ndryshme, nga një anë, dhe idealizimit të
çështjes, nga ana tjetër, duke e mospërfillur apo
margjinalizuar rrafshin historik. Për këtë arsye, e vërteta
për Islamin tashmë një milenium vështirë po depërton
në botë. Nëse i shtojmë kësaj se shumë prezentime
janë ad-hok improvizime dhe pa një strategji të veçantë,
atëherë na bëhet e qartë, pos faktorit objektiv, përse
e vërteta për Islamin nuk zë vendin meritor që nga
mediumet e deri në institucionet më të larta shkencore.
Natyrisht, as shkrimi ynë, duke e marrë parasysh qëllimin
e destinimin që ka, nuk pretendon ta thotë çdo gjë
rreth kësaj çështjeje, por ka për qëllim të
japë shenjë në disa momente që shpeshherë po harrohen,
përkatësisht po shtrembërohen apo edhe po injorohen.
Te ne në trojet shqiptare, tema e "Islamit dhe koekzistencës"
kundrejt Kristianizmit dhe religjioneve a ideologjive të tjera, rëndom
trajtohet në kontekstin negativ e destruktiv, e si burime shfrytëzohen
pjesë kur’anore të shkëputura nga tërësia, duke
bërë nga Islami monstrum të llojit të vet, dhe veprat
propagandistike evrocentriste, kryqtare e inkuizicionale. Se pretendimet
nga ky lloj i literaturës janë të pabaza e jo të vërteta,
dëshmon literatura e paktë më herët, e kohëve
të fundit më e shumtë, si në botë ashtu edhe te
ne, por para së gjithash këtë e dëshmon nëse marrim
guxim e u hedhim një shikim shkurtazi burimeve islame dhe historisë
islame, por aty-këtu edhe mësimit dhe historisë kristiane,
por edhe mësimeve të tjera, për të krahasuar e medituar,
e për ndihmë do t’i marrim edhe mendimet e disa mendimtarëve
të ndryshëm.
I
Kur’ani mëson se Islami nuk është religjion që është
paraqitur me predikimin e Pejgamberit Muhammed a.s.. As All-llahu nuk është
Zot i veçantë që u përket vetëm muslimanëve
e as Muhammedi a.s. nuk e ka shpallur veten për risimtar, por vazhdues
të së Vërtetës permanente Hyjnore, që shumëherë
u shpall por u harrua, apo u shtrembërua. All-llahu e urdhëron
Muhammedin a.s. të thotë:
"Thuaj: "Unë nuk jam risimtar prej Të dërguarve, e
nuk e di se çka do të bëhet me mua e as me ju, unë
nuk ndjek tjetër vetëm atë që më shpallet, unë
nuk jam tjetër pos I dërguar që ua tërheq vërejtjen
qartazi." (el-Ahkaf, 9);
"Ne përpara teje kemi dërguar Të dërguar në
grupet e popujve të hershëm". (el-Hixhr, 10).
"Ne edhe para teje popujve të tyre u dërguam pejgamberë
dhe ata u erdhën atyre me argumente të qarta..." (er-Rrum,
47).
"Ne kemi dërguar pejgamberë para teje, për disa prej
tyre të kemi njoftuar me rrëfimet e tyre, e për disa sish
nuk të kemi njoftuar..." (Gâfir, 78).
"Ju (besimtarë) thuani: "Ne i besuam All-llahut, atë që
na u shpall neve, atë që iu shpall Ibrahimit, Ismailit, Is’hakut,
Jakubit dhe pasardhësve (të Jakubit që ishin të ndarë
në dymbëdhjetë kabile), atë që i është
dhënë Musait, Isait dhe atë që iu është dhënë
nga Zoti i tyre pejgamberëve. Ne nuk bëjmë dallim në
asnjërin prej tyre dhe Ne vetëm Atij i jemi bindur". (el-Bekare,
136).
"... Secili i besoi All-llahut, engjëjve të Tij, shpalljeve
të Tij, të dërguarve të Tij. ..." (el-Bekare, 285).
"Ne vazhduam gjurmët e tyre (të pejgamberëve) me Isain,
birin e Merjemes, vërtetues i Tevratit që kishin më parë.
Atij i dhamë Inxhilin, që është udhëzim i drejtë
dhe dritë, që është vërtetues i Tevratit që
kishin pranë, që ishte udhëzues e këshillues për
të devotshmit". (el-Maide, 46), e shumë ajete të tjera.
Kur’ani pranon librat e mëparshëm hyjnorë: fletët
e Ibrahimit, Tevratin, Zeburin dhe Inxhilin dhe besimi në burimin
hyjnor të tyre është kusht për të gjithë
muslimanët, ndonëse tekstet biblike kanë humbur e janë
falsifikuar, e disa janë humbur tërësisht. Duke e marrë
parasysh këtë fakt, All-llahu e mëshiroi njerëzinë
definitivisht në mënyrë të plotë, në kohë
e hapësirë. Ndonëse disa qarqe mësimet kur’anore përpiqen
t’i paraqesin si të sakta, por të vështira për aplikim,
ato pikërisht nga ky pikëvështrim karakterizohen si të
lehta, të thjeshta, të natyrshme; simplificiteti i monoteizmit
islam: refuzon pjesëmarrjen në hyjni, ndalon paraqitjen materiale
të Zotit - i Cili është mbi çdo perceptim njerëzor,
është i amshueshëm në të kaluarën dhe në
të ardhmen, nuk ka prind, as fëmijë, as shokë dhe gjithnjë
mbetet transcendent: as Zoti nuk bëhet njeri, as njeriu nuk bëhet
Zot. Islami në Kur’an e ka eliminuar mundësinë e çfarëdo
konfuzioni ndërmjet njeriut dhe Zotit: njeriu mbetet njeri dhe Zoti
nuk unifikohet me natyrën e asnjë njeriu. Në këtë
doktrinë të gjallë, lëvizëse, plotësohen
nevojat e kategorive të ndryshme të njerëzve: të dijetarëve
dhe injorantëve, inteligjentëve dhe të thjeshtëve,
poetëve, artistëve, juristëve, teologëve e të
tjerëve. Pikëvështrimi dhe këndvështrimi mund
të ndërrojnë, por jo edhe objekti i shikimit.
Misioni i Muhammedit a.s. me të cilin e obligoi All-llahu xh.sh.,
dallon nga të tjerët, sepse ai i është drejtuar mirëqenies
së njerëzisë, e jo ngritjes vetjake dhe arritjes e monopolizimit
të privilegjeve vetjake, as të bashkësisë së vet
në dëm të të drejtave natyrore të të tjerëve.
Ky mision konsideronte se politika sipas së cilës mjafton të
jeshë vetë i virtytshëm e të tjerëve t’u lejohet
të bëjnë ç’të duan, nuk është politikë
e drejtë por mashtruese, dhe se për të mirën duhet
vepruar, sikur që në kopsht bimën e mbjellur duhet kultivuar
e ndihmuar nga e keqja - exhra. Si pejgamber, Muhammedi a.s. çdo
dispozitë e aplikon personalisht; një pjesë të natës
e kalon në lutje fakultative (nafile), por këtë nuk ia lejon
rrethit. Si prijës, ai vetes nuk i lejon kurrfarë privilegji
në raport me shokët e vet dhe veprimet e tij për ta paraqesin
kufirin e mundshëm të njeriut.
Sipas mësimit islam, bartësi i mirëfilltë i pushtetit
është All-llahu xh.sh. Këtë qartë e shohim nga
ajeti kur’anor:
"A nuk është All-llahu sundues mbi sunduesit". (et-Tîn,
8).
Karakteristikë e Kur’anit dhe e Sunnetit është që
ata ngushtë e lidhin anën transcendente, hyjnore të Zotit
me problemet shoqërore, ekonomike e politike të bashkësisë.
E tërë kjo, kushtimisht, do të mund të shprehej se
Ummetin - Bashkësinë muslimane e drejtojnë parimet vijuese:
- parimi ekonomik, që d.m.th. se "vetëm Zoti është
posedues"
- parimi politik, që d.m.th. se "vetëm Zoti urdhëron"
- parimi kulturor, që d.m.th. se "vetëm Zoti e di".
"Vetëm Zoti është posedues"
Mësimi islam mëson se:
"E Tij është gjithçka në qiej e në tokë,
gjithçka i është nënshtruar Atij". (el-Bekare,
116);
"Vetëm të All-llahut janë gjithçka që
ka në qiej dhe ç’ka në tokë...". (el-Bekare,
284);
"Të All-llahut janë ç’ka në qiej dhe ç’ka
në tokë dhe vetëm te All-llahu kthehen çështjet".
(Ali Imran, 109), etj.
Njeriu si përfaqësues i All-llahut xh.sh. në tokë
është i obliguar që me këtë pronësi në
tokë të drejtojë duke iu përmbajtur rrugës së
All-llahut. Botëkuptimi i tillë i kundërvihet botëkuptimit
të së Drejtës romake, sipas së cilës pronësia
është "e drejtë e shfrytëzimit dhe keqpërdorimit".
Për muslimanin obligimet janë para të drejtës. Njeriu
me atë që posedon nuk mund të disponojë sipas dëshirës,
ta shkapërderdhë, ta bëjë pronësinë joproduktive.
All-llahu në Kur’an thotë:
"... Ata të cilët e ruajnë arin e argjendin e nuk
e japin për rrugën e All-llahut, lajmëroi për një
dënim të dhembshëm." (et-Tevbe, 34).
Në Kur’an All-llahu kategorikisht përjashton çdo sistem
shoqëror në të cilin paraja do të formonte hierarkinë
politike. All-llahu xh.sh. thotë:
"Kur duam të shkatërrojmë ndonjë vend (popull),
i urdhërojmë pasanikët (parinë) e atjeshëm (të
jenë në rrugë), e ata kundërshtojnë; atëherë
zbatohet dënimi i merituar kundër tyre dhe i shkatërrojmë
krejtësisht". (el-Isra’, 16).
"Vetëm Zoti urdhëron"
Pejgamberi Muhammed a.s. në Medine krijoi bashkësinë
e tipit krejtësisht të ri që nuk mbështetet në
përkatësinë e gjakut dhe të racës, as në
përkatësinë territoriale, as në raportet e tregut,
as madje në kulturën dhe historinë e përbashkët.
Nuk mbështetej në asgjë që buron nga e kaluara dhe
që paraqet ndonjë trashëgimi, por mbështetej në
bashkësi ekskluzivisht të mbështetur në fe, në
përgjigjen e pakusht në thirrjen e Zotit, për të cilën
Ibrahimi ka dhënë shembullin amshues. Shoqëria e tillë
është e hapur për të gjithë, pa marrë parasysh
prejardhjen. Me të drejtë R. Garodi pohon se asgjë s’është
më e dëmshme për këtë ummet se ideja perëndimore
e nacionalizmit, d.m.th. e tregut që e mbron shteti dhe e arsyeton
me mitologji racore, historike e kulturore, duke synuar që nga nacioni
të bëjë synim për vete, në kundërshtim me
unitetin e njerëzve që është formë e veçantë
e unitetit (tevhidit) - parimi themelor i tërë vizionit islam
të botës. Parimi kur’anor i shûrâ-s (ujdisë)
kërkon që në të gjitha fushat dhe në të gjitha
rrafshet, anëtarët e bashkësisë të jenë të
ftuar të marrin pjesë, para shikimit të Zotit, në hartimin
dhe aplikimin e vendimeve prej të cilave varet fati i tyre. Ky parim
njëkohësisht përjashton despotizmin e një njeriu, një
klase ose një partie, sikur edhe çdo formë të demokracisë
së pastër statike, që sendërtohet me anë të
delegatëve dhe e cila është e tjetërsuar nga populli.
"Vetëm Zoti e di"
Sikur që është e nevojshme të ruhemi nga triumfalizmi
venitës dhe iluzioni se pa përsiatje dhe hulumtime të themelta
në të kaluarën mund të gjenden zgjidhjet e gatshme
ekonomike për problemet tona bashkëkohore, apo sistem i përsosur
politik, po ashtu do të ishte gjest fëmijëror që Kur’ani
të konsiderohet enciklopedi që na liron nga përpjekjet e
mundimshme të hulumtimeve shkencore dhe teknike të cilat Botën
islame e bënë qendër të kulturës botërore
në kohën e Universitetit të Kordobës; pas përpjekjeve
të mëdha të përkthimit dhe përvetësimit të
të gjitha kulturave të mëdha të të kaluarës
greke, persiane, romake e induse,... lindi një sintezë dhe kulturë
origjinale të cilën e ka orientuar feja. Parimi bazor është:
Zoti është poseduesi përfundimtar, Atij i përket fjala
e fundit, Ai është që absolutisht di.
Bashkësia muslimane, Ummeti, në Medine shumë shpejt u
çmilitarizua, u shndërrua në qytet civil, me xhaminë
kryesore, me tregje, shtëpi aristokrate, xhami të lagjeve, hamame
e të tjera, ku ishin edhe masa, bujarët, shtresat tjera popullore,
ulemaja, nëpunësit. I lidhur me një fe, me një mënyrë
të jetesës, ky civilizim nuk ka imponuar vetëm normat e
veta të shoqërive të ndryshme, politikisht të ndara,
por është paraqitur edhe si normë për të gjithë
brezat tjerë. Pa dyshim, më pak me shkëlqimin e vet, se
sa me koherencën e vet të brendshme.
Thëniet e Kur’anit: "Ju keni fenë tuaj, e unë kam
fenë time" (el-Kafirun, 6) dhe
"Thuaj: "Vetëm All-llahun e adhuroj, sinqerisht ndaj Tij e bëj
adhurimin tim. E ju pra, adhuroni pos Tij çka të doni!..."
(ez-Zumer, 14-15), janë mjaft të qarta dhe ofrojnë hapësirë
për meditim afirmativ rreth koekzistencës ndërmjet feve,
kulturave e civilizimeve të ndryshme.
Në anën tjetër, Kristianizmi pushtetin e sheh si të
drejtë të veçantë dhe autorizim të dhënë
personaliteteve fetare (klerikëve). Derisa Kristianizmi i detyron
të gjithë, pra edhe ata jashtë rendit të klerikëve,
d.m.th. laikët, në nënshtrim ndaj Kishës, Islami konsideron
se kjo i përket ummetit, bashkësisë muslimane apo popullit.
Ndaj mund të thuhet: Pushteti i takon All-llahut, por e drejta në
përdorimin e tij i takon popullit. Populli, nëse dëshiron,
këtë të drejtë mund ta zbatojë nëpërmjet
përfaqësuesit të vet të zgjedhur (ulu’l-emr).
Siç cekëm, e drejta e sendërtimit të pushtetit
profan në Kristianizëm i është dhënë rendit
të klerikëve autoritativë. Sipas Palit, pas Isait, për
transmetimin e porosisë së Zotit te njerëzit janë të
obliguar apostujt.
Po ashtu, Kristianizmi, përkundër mesazheve të dashurisë
e paqes, masat represive ndaj atyre që mbesin jashtë udhëzimit
i ashpërson sukcesivisht:
"Kush nuk është me mua, është kundër meje,
dhe kush nuk mbledh me mua, shkapërderdh." (Mateu, 12:30).
"... e kush më pranon mua, e pranon atë që më dërgoi
mua..." (Luka, 9:48) ose
"... e kush më përbuzë mua, e përbuzë atë
që më dërgoi mua". (Luka., 10:16).
"... dhe i detyroi të hyjnë..." (Luka, 14:15-24).
Në bazë të teksteve të sipërme nga Besëlidhja
e Re, rezulton se Kisha dhe autoritetet fetare kanë të drejtë
dhe kompetenca që të tjerët me forcë t’i tërheqin
në Kristianizëm. Kisha, sipas këtyre teksteve, ka të
drejtë të bëjë presion e ta terrorizojë shpirtin
njerëzor, e ata që kanë refuzuar Kishën janë ekskomunikuar
dhe janë hedhur në zjarr. Hedhja në zjarr është
shfrytëzuar për shkak se Kisha përbuz shpatën, ndonëse
shpata fare nuk ka mbetur mbrapa në kryerjen e krimeve gjatë
gjithë historisë kishtare.
Kësaj i ka ndihmuar parulla e zjarrtë "Jepja perandorit
atë që i takon, dhe Zotit atë që i takon", që
është shndërruar në parullë të rrejshme që
e ndanë fenë prej bashkësisë dhe e shndërron në
çështje private, kështu që ua mundëson sunduesve
politikë të sundojnë pa Zotin. Kështu, qysh prej Kuvendit
të Nikejës (325) e deri më sot, problemi gjithnjë është
zgjidhur sipas vullnetit të sunduesit, e ky është konstantinizmi.
Kisha Perëndimore, Katolike, gjatë historisë themelin e
vet të legjitimitetit e bazon në varrin e Pjetrit, sepse Isai
i kishte dhënë përparësi. Madje, Mateu mendon se Pjetrin
për konstituues të Kishës e ka emëruar Isai. Në
bazë të kësaj, por edhe thënieve të tjera, mund
të thuhet se Isai është personifikuar në Kishën,
njëjtë sikur që Zoti është personifikuar në
Isain. Nëse kësaj i shtojmë thënien e Palit se çdo
pushtet ka burim hyjnor (Omnis Potes tas a Deo), (Nuk ka pushtet
e që nuk është prej Zotit), atëherë e kemi të
qartë që papët pozitën dhe legjitimitetin e vet e ndërtojnë
mbi apostujt, e sidomos mbi Pjetrin, dhe se çdo papë është
hallkë në zinxhirin e shpalljes që vazhdon. Papa i ri është
tok me Shpirtin e Shenjtë, sepse Koncili që e ka zgjedhur është
institucion hyjnor i shenjtëruar. Nga kjo rrjedh edhe ajo që
papa fiton cilësinë e inocettit (i pagabueshëm).
Papa kompetencat drejtpërdrejt i merr prej Zotit dhe ka të drejtë
të sundojë në emër të Isait. Ai ka të drejtë
të caktojë parimet e fesë e të besimit. Më 1870,
në Koncilin e parë të Vatikanit, cilësia inocetti
sërish edhe zyrtarisht është konfirmuar dhe është
marrë vendim decidiv se komentet e tij të fesë "janë
të obligueshme për të gjithë besimtarët."
Për ta forcuar këtë bindje janë shkruar shumë
vepra. Shën Augustini në veprën e vet "Shteti i Zotit",
konsideron se shteti profan është fryt i mëkatit të
parë dhe institucion djalli, i obligueshëm t’i nënshtrohet
shtetit të Zotit. Ndaj, pasi trupi ndjek shpirtin, edhe pushteti profan
duhet ta ndjek pushtetin shpirtëror. Me rënien e Romës në
vitin 476 e deri në shekullin VIII vërejmë forcimin e Kishës
duke e absorbuar në tërësi segmentin ushtarak, politik e
administrues të Romës. Kisha përdori formulën vijuese:
në skenën politike mbretërit janë sovranë, por
njëkohësisht ata duhet ta njohin autoritetin shpirtëror
të Kishës dhe në pajtim me këtë, çdokush
është i lidhur për papën dhe duhet ta njohë autoritetin
e tij shpirtëror. Ata që nuk i nënshtrohen kësaj politike
u nënshtrohen gjyqeve inkuizitore, që sipas një pohimi,
për një kohë mjaft të shkurtër, këto gjyqe
kanë dënuar 30.000 njerëz me vdekje me kallje, ku kanë
pësuar shumë shkencëtarë e njerëz të artit.
Mund të përmbledhim se në rrafshin burimor islam "koekzistenca"
është bazament i pakapërcyeshëm i Bashkësisë
muslimane, Ummetit, dhe shërben si arketip për rregullimin fetar,
politik, shoqëror, ekonomik e të tjera edhe të shoqërive
moderne.
All-llahu nuk njeh epërsi të disa popujve apo grupeve e individëve
ndaj disa të tjerëve. Ai në Kur’an thotë:
"O ju njerëz, vërtet Ne ju krijuam juve prej një mashkulli
dhe një femre, ju bëmë popuj e fise që të njiheni
ndërmjet vete, e s’ka dyshim se tek All-llahu më i ndershëm
ndër ju është ai që më tepër është
i ruajtur..." (el-Huxhurat, 13).
"Nga argumentet e Tij është krijimi i qiejve e i tokës,
ndryshimi i gjuhëve tuaja dhe i ngjyrave tuaja. Edhe në këtë
ka argumente për njerëz". (er-Rrum, 22).
"E nëse ndokush prej idhujtarëve të kërkon strehim,
ti strehoje në mënyrë që t’i dëgjojë fjalët
e All-llahut (Kur’anin), e mandej përcille deri në vendin e tij
të sigurt. Kjo, ngase ata janë popull që nuk e dinë
(të vërtetën e Fesë islame)." (et-Tevbe, 6).
Kurse Muhammedi a.s. në Haxhxhin lamtumirës këshilloi:
"Të gjithë ju jeni pasardhës të Ademit, kurse
Ademi ka qenë i krijuar prej dheut; arabi nuk ka kurrfarë epërsie
ndaj joarabit, as anasjelltas, por me frikën prej Zotit."
Në anën tjetër, në rrafshin burimor kristian koekzistenca
qëndron në këmbë të qelqta. Respektivisht, Kristianizmi
duke u mbështetur në bazamentin e "popullit të zgjedhur"
dhe në bazamentin se në "mbretërinë e popullit të
zgjedhur" ata që nuk duan do të futen detyrimisht, qartë
ka proklamuar themelet se në çfarë parimesh mbështeten
kultura dhe civilizimi evroperëndimor kristian.
II
Nëse i hedhet një shikim rrafshit teorik musliman dhe atij
kristian, por edhe rrafsheve tjera, do të vërejmë se Islami
pa të drejtë atakohet dhe karakterizohet si fe e jotolerancës
e kundër koekzistencës, e që mësimet e veta i imponon
me dhunë. Burimet islame, Kur’ani dhe Sunneti, qartë e dëftojnë
qëndrimin islam. Edhe burimet kristiane, Besëlidhja e Re dhe
dokumentet papnore, po ashtu qartë e dëftojnë qëndrimin
kristian, dhe këtë, në pikat më të shkurtra, edhe
për Islamin edhe për Kristianizmin patëm mundësi ta
lexojmë në faqet paraprake. Që kjo problematikë të
na qartësohet, do ta kundrojmë këtë problem, pos në
rrafshin teorik islam e kristian, edhe në disa kultura e civilizime
të tjera.
Greqia antike karakterizohej me diskriminim kulminant. Njëri nga
dijetarët - filozofët më të mëdhenj, Platoni,
ka kritikuar skllavërimin e grekut nga greku, por skllavërimin
e të huajve nga greku ai e lejon për shkak se disa popuj intelektin
nuk e kanë të përsosur. Kurse Aristoteli, filozofi më
i madh, njerëzit i ka ndarë në të lirë dhe në
skllevër. Skllevërit janë krijuar vetëm për t’u
shërbyer të lirëve. Sistemin e skllavërimit Aristoteli
e ka konsideruar të nevojshëm.
Ngjashëm është edhe me kulturën e civilizimin judaist
(çifut), i cili lejon skllavërimin e joçifutëve,
por jo edhe të çifutëve, sikur që ndalon kamatën
ndërmjet çifutëve, por e lejon ndërmjet çifutëve
dhe të huajve, sepse populli çifut, si "i zgjedhur" nuk ka
ndonjë obligim ndaj ndonjë populli injorant.
Mësimet kristiane urdhërojnë skllavin t’i nënshtrohet
totalisht dëshirës së skllavopronarit, që d.m.th. se
jeta e vdekja vareshin nga dëshira e tij. Çdo njeri i lirë
autoritativ në perandori ka poseduar disa mijëra skllavë
të dënuar për shkaqe më banale. Madje vetë Kisha
ka poseduar skllevër dhe ka pranuar qartë legalitetin e skllavërisë,
kurse me pretekst se pengon lypjen dhe vjedhjen.
Në Perandorinë Bizantine kanë supozuar se ata janë
udhëheqësit e botës, kurse mbarë bota rreth tyre është
krijuar për t’u shërbyer. Skllavi nuk ka mundur të posedojë,
të trashëgojë, të lë trashëgim, apo të
martohet legalisht. Skllavi i padobishëm, i sëmurë e në
moshë është vrarë. Skllavi nuk ka mundur ta padisë
dëmtuesin, sepse e drejta e padisë i takon vetëm zotëriut.
As gjendja e koptëve nën Kishën bizantine nuk ishte e
mirë: Nën sundimin e perandorit Fokas (602-610) të gjithë
funksionarët koptë u detyruan t’i nënshtrohen Kishës
së Konstantinopolit. Nën Herakliusin (610-641) koptët akuzoheshin
si paganë e tradhtarë, kurse Justiniani I (527-565) thoshte:
"Vetëm një qeveri, vetëm një legjislacion dhe vetëm
një kishë", që qartë dëfton se ç’ndodhte
me të tjerët që nuk i nënshtroheshin këtij urdhri.
Paraqitja e Muhammedit a.s. në skenën historike dhe, më
pastaj, shkuarja e tij në Medine, hasën në ndjenjë
përbuzjeje tek çifutët, sepse ata posedonin vetëdijen
mbi superioritetin religjioz, nacional e kulturor dhe ndjenjën që
do të mund të paraqitej si ndonjë falsifikim i traditës
biblike. Nisur nga kjo, çifutët nuk e pranuan Isain a.s. (Jezusin)
për pejgamber, ndonëse ishte i tyre, as Muhammedin a.s., që
për ta ishte i huaj, joçifut.
Kristianizmi mesjetar ka qenë shprehje lëvizëse e Evropës
kundrejt Islamit, që do të kulmojë me luftërat kryqtare.
Islami për Evropën ka qenë forcë kërcënuese
ushtarake dhe domen dinamizues ekonomik, e më vonë edhe armik
ideologjik dhe shembull filozofik, në fillim nëpërmjet shtangimit
mbrojtës, e më vonë nëpërmjet shpërthimit
atakues. Pikëpamjet e Evropës në shekullin XX mbi Islamin,
kryesisht janë vazhdimësi e vizionit mesjetar ndaj Islamit.
Në trojet iliro-shqiptare koekzistenca midis serbëve sundues
dhe shqiptarëve të sunduar ka qenë shumë e vështirë.
Këtë pohim tonin po e ilustrojmë me Kodin e Car Dushanit
(1336-1356), neni nr. 6, ku sanksionohet: "Sa i përket herezisë
latine dhe atyre që tërheqin besimtarët ortodoksë në
fenë e tyre, autoritetet duhet të përpiqen t’i konvertojnë
të gjithë të tillët në fenë e vërtetë.
Nëse një i tillë nuk dëshiron të konvertohet,
ai do të dënohet me vdekje... pasuria e të gjithë të
tillëve do të konfiskohet dhe shumë më tepër në
këtë drejtim." Edhe gjatë kohës së sundimit të
mbretërve Nemanja e Millutin u provua konvertimi dhe kishte persekutime
fetare e kombëtare.
Për të mos e shikuar problemin në mënyrë të
njëanshme, kalimthi do ta cekim edhe qëndrimin islam në
interpretimet e dijetarëve e historianëve, duke theksuar edhe
disa ide paragjykuese ndaj Islamit lidhur me koekzistencën.
Islami kësaj çështjeje i kushton rëndësi
të madhe. Me krijimin e qytetit - shtet në Medine, me hartimin
e Kushtetutës së parë në botë, u vunë në
praktikë themelet e bashkëjetesës midis muslimanëve,
kristianëve dhe hebrenjve, u rregulluan të drejtat dhe obligimet
e qytetarëve dhe u eliminuan veset e liga.
Në mënyrë të përmbledhur mund të shtrohet
se "Shteti islam lind me vendimin e vetëdijshëm të popullit
të lirë politikisht që të abstenojë nga sovraniteti
në dobi të Zotit Famëlart, dhe duke pranuar pozicionin e
mëkëmbësit e duke vepruar në pajtim me rregullat dhe
udhëzimet që i kanë dhënë Kur’ani dhe Sunneti
i Pejgamberit a.s. Ndryshe nga teokratizmi kristian, në Islam shteti
është teokratik në saje të sovranitetit të Zotit,
kurse pushteti nuk i jepet një rendi të veçantë -
siç është rasti në Kristianizëm, por besimtarëve.
Në anën tjetër, shteti është demokratik në
aspekt të konstituimit të pushtetit, ndërrimit etj. Populli
nuk ka të drejta të pakufizuara, por në suaza të Ligjit
të Zotit dhe të Pejgamberit. Shteti islam është shtet
ideologjik që duhet t’i përfshijë vetëm ata që
me zemër e pranojnë ideologjinë dhe parimet e saj. Mirëpo,
atyre që nuk e pranojnë ideologjinë islame, por jetojnë
brenda kufijve territorialë, shteti islam ua garanton të drejtat
qytetare që i gëzojnë të tjerët, me kusht që
ata ta respektojnë ligjin. Në shtetin islam nuk bëhet dallim
në racë, ngjyrë e gjuhë dhe shtetasit e tij janë
të barabartë në të gjitha punët e shtetit. Fryma
e shtetit islam zë fill në politikën e moralit dhe devotshmërisë.
Në politikën e brendshme duhet të dominojnë nderi,
respekti e drejtësia, kurse në politikën e jashtme duhet
kultivuar të vërtetën, besimin, dashurinë për
paqe, raportet korrekte dhe drejtësinë ndërkombëtare.
Qëllimi i shtetit islam nuk është vetëm të sigurojë
ligjin, rendin dhe territorin, por duhet ta arrijë drejtësinë
shoqërore, përparimin e së mirës dhe çrrënjosjen
e së keqes.
Shteti islam, me fjalë të tjera, duhet të sigurojë:
- të drejtat në sigurinë personale,
- të drejtat në sigurimin e pasurisë,
- mbrojtjen e nderit,
- të drejtën në jetën private,
- të drejtat në protesta kundër padrejtësisë,
- të drejtat për "urdhrin për të mirë dhe ndalimin
nga e keqja",
- lirinë e këshillimit dhe të arsimimit,
- mbrojtjen e pjesëtarëve të një feje tjetër
nga fyerjet, e shumë të drejta të tjera.
Islami bëri unifikimin e politikës dhe religjionit dhe, sipas
të gjitha vlerësimeve, ky unifikim ka qenë sintezë
e suksesshme. Por, më vonë, Islami u shpartallua si perandori
por mbeti si religjion dhe vazhdoi të përhapet mbi gërmadhat
e perandorisë së shpartalluar. Domethënë, Islami është
universalizuar vetëm pasi është fshirë veçanësia
e politikës. Fuqia e Islamit, sipas H. Xhaitit, ka qenë në
atë se ai ka ditur ta shprehë poeticitetin e kolektivit. Pikërisht
unifikimi i të gjitha segmenteve të jetës, bëri që
imperializmi perëndimor dhe kreatura e tij "orientalizmi perëndimor"
Islamin ta paraqesin si "religjion fanatik, të errët, që
ithtarët e vet i edukon në besimin e ngushtë, dogmatik,
i cili është armiqësisht i disponuar ndaj lirisë së
mendimit dhe zhvillimit të lirë të ideve." Në një
anë, duke i marrë parasysh armiqësitë dhe paragjykimet
mesjetare të evroperëndimit ndaj Islamit dhe ato të periudhës
kolonialiste, nga ana tjetër, edhe s’është çudi që
evroperëndimi ka vazhduar me sjellje injoruese e ekskomunikuese ndaj
Islamit dhe muslimanëve. Mirëpo, me plot të drejtë,
kohëve të fundit dëgjohen zëra, ndonëse ende të
paktë, "përse moskuptimet ndërmjet Islamit dhe Perëndimit
duhet të vazhdojnë, kur ajo që i bashkon këto dy botë
është shumë më e fuqishme se ajo që i ndanë."
Princ Çarlsi mendon se moskuptimet paraqiten kur nuk ia arrijmë
të çmojmë se si të tjerët e shohin botën,
historinë e saj dhe rolet e tyre përkatëse në të,
dhe nga kjo rezulton që Islamin ta shohim si kanosje dhe rrezik, si
burim i mostolerimit, ekstremizmit dhe terrorizmit. Moskuptimet paraqiten
edhe nga fakti se ekstremet në shoqërinë islame merren si
norma, që është gabim serioz. Zëra pozitivë kohëve
të fundit vijnë edhe nga vetë zyrtarët e Kishës.
Për shembull, Sekretariati i Vatikanit për Jokristianë lidhur
me xhihadin jep përkufizim të ri, që dallon rrënjësisht
nga e kaluara. Kështu, ata thonë se "Xhihadi në asnjë
rast nuk është kharemi biblik, ai nuk synon drejt zhdukjes, por
drejt të drejtave të Zotit dhe njerëzve në viset e
reja."
Po ashtu, të konceptuarit antropomorf të Zotit në Evropë,
rebelimi i natyrës njerëzore kundër përbuzjes kristiane
të kësaj bote dhe shtypjes së instinkteve natyrore dhe synimeve
legjitime të njeriut dhe trashëgimisë romake, me qëndrimin
e vet të plotë materialist në aspekt të jetës
njerëzore dhe vlerës së saj inherente, kanë rezultuar
me indiferencë madje edhe armiqësi ndaj Islamit, sepse Islami
ishte i rafinuar, progresiv, plot jetë pasionuese.
Çështje në vete është edhe të perceptuarit
e nacionales në Evropë që dallon nga të perceptuarit
islam. Derisa në Islam nacionaliteti është kualitet
individual i njeriut, individual në raport me njerëzinë
dhe individual në raport me njeriun, vetëkonfirmimi i nacionalitetit
mund të fitojë forma të nacionalizmit, d.m.th. të mbylljes,
ekskluzivitetit, armiqësisë ndaj nacionaliteteve të tjera.
Edhe internacionalizmi si alternativë e nacionalizmit paraqet sëmundje
tjetër, varfëri abstrakte, unitet abstrakt, që mohon individualitetin
nacional. Islami edhe nacionalizmit edhe internacionalizmit ua kundërvë
universalizmin, që nuk mohon individualizmat nacionalë,
por i përfshinë në unitetin konkret. Universalizmi është
afirmim i pasurisë në jetë me atë nacionalen. Nacionaliteti
është vlerë pozitive që pasuron jetën e njerëzisë,
që pa atë paraqet abstraksion, kurse nacionalizmi është
e keqe, vetëkonfirmim dhe përbuzje egoiste, e madje edhe urrejtje
ndaj popujve tjerë. Nacionalizmi lind shovinizmin dhe ksenofobinë,
ndaj këtë duhet dalluar nga patriotizmi. Nacionalitetet e mëdha
sëmuren nga vullneti drejt pushtetit, drejt fuqisë, vullnet imperialist
që synon krijimin e perandorive botërore. Kjo rezulton luftën,
e lufta është gjithnjë lindja e fatumit e jo e lirisë.
Përjashtim duhet bërë nga lufta mbrojtëse, çliruese,
që është e arsyeshme. Në konceptin nacionalist dhe
imperialist shteti nga mjeti dhe funksioni bëhet synim vetvetiu dhe
realitet abstrakt, vjen deri te ideja e sovranitetit të shteteve nacionale,
për të cilin luftojnë popujt në dëmin vetjak.
Kultura perëndimore humaniste ka prirje të pranojë tipin
e vet të kulturës për universale dhe të vetmen
dhe nuk pranon ekzistimin e tipeve tjera të kulturës e as nuk
kërkon plotësimin me botët tjera. Me këtë kemi
një monizëm të veçantë, i cili gjithnjë
ka tendenca tiranizuese, qoftë ato religjioze apo antireligjioze.
Konceptimi monist, totalitar i shtetit përkthyer në gjuhën
religjioze d.m.th. konceptim idhujtarist.
Evropa (dhe bota nën ndikimin e saj), të udhëhequr nga
idetë e mësipërme, çdo ditë po kërkojnë
modele të reja të dominimit, kurse për çdo tendencë
të muslimanëve për mbrojtje, Evropa e "civilizuar" me anë
të propagandës së tmerrshme i akuzon si fundamentalistë,
terroristë, reaksionarë, që prishin qetësinë dhe
rendin botëror.
III
Mesazhi islam mbi "Transcendencën" dhe "Bashkësinë" për
një shekull u zgjerua prej Indisë deri në Oqeanin Atlantik.
Ky zgjerim nuk qe fryt i pushtimeve ushtarake që popujve të nënshtruar
t’ua impononte fenë, por i rrezatimit të revolucionit të
mirëfilltë kulturor që ai e solli. Ekspansioni arab ka krijuar
kushte ekonomike dhe sociale për përtëritje, duke e evituar
kaosin feudal dhe hierarkitë parazite. Betejat e vetme që muslimanët
i kanë ndërmarrë në ekspansionin e rrufeshëm kanë
qenë betejat kundër shtypësve feudalë, mbretërve
despotë, peshkopëve sektarë e inkuizitarë, e jo kundër
popujve që i kanë pritur si çlirues nga zgjedha e mëhershme.
Islami, duke evituar përçarjen feudale të ekonomisë,
duke formuar hapësirë më të madhe se Perandoria Romake
për këmbim mallrash dhe idesh, duke krijuar tërësinë
unike ku kanë sunduar ligjet e shkruara dhe administrata korrekte
gjyqësore, pushtuesit arab i ka mundësuar përzierjen dhe
shkrirjen e gjërave, njerëzve dhe ideve, që ishte karakteristike
për të gjitha periudhat e mëdha kreative në jetën
e njerëzimit. Pasi që qëllimi i kësaj pjese të
shkrimit është që të sjellim disa ndodhi konkrete historike,
konstatimet e mësipërme po i ilustrojmë me fjalët e
një prijësi fetar, monsinjor Duchene, i cili në studimin
e tij për gjendjen e Kishës në shekullin VII në Siri,
cek rrëfimin këshillues të Mihajl Sirianit. Mihajli, pasi
që i përshkroi vrazhdësitë të cilave u qenë
ekspozuar jakobitët që nuk e pranuan Kishën uniate të
Herakliut, kështu e përshkruan depërtimin arab: "Zoti hakmarrës...
duke e parë të keqen e romakëve të cilët kudo
që kanë luftuar vrazhdësisht kanë shkretëruar
kishat dhe manastiret tona dhe na gjykonin pa mëshirë, i solli
nga Jugu bijtë e Ismailit të na çlirojë me ndihmën
e tyre... Kjo për ne ishte fitore e madhe që u çliruam
nga vrazhdësitë e romakëve, nga e keqja e tyre, nga urrejtja
e tyre, nga smira e tyre e ligë dhe që, më në fund,
gjetëm prehjen."
Edhe disa kronika orientale nga shekulli VII bëjnë ta kuptojmë
një qëndrim afirmativ. Sebeosi, psh. pranon themelet abrahamiane
(ibrahimiane) të Islamit dhe shkon edhe më tej, sa madje pranon
njëfarë autenticiteti të pejgamberisë së Muhammedit
a.s.
Shembujt e tillë dëftojnë se Islami dhe kultura e civilizimi
i tij kultivojnë bashkëjetesën, madje njohjen e pjesëtarëve
të feve qiellore, që është pika kulminante e koekzistencës.
Islami refuzon idenë e popullit të zgjedhur, por pranon
njerëzimin si krijim të zgjedhur të Vullnetit Hyjnor.
Derisa në periudhën parakur’anore njeriu ishte në pozitë
inferiore me krijesat e dëmshme, me Kur’anin njeriu bëhet zotërues
i çdo gjëje që gjendet në qiej, tokë e midis
tyre.
Me Islamin, popujt e nënshtruar kanë gëzuar mbrojtjen
e muslimanëve dhe nuk kanë qenë të obliguar e të
detyruar të kryejnë kurrfarë detyre ushtarake, sepse feja
ua ndalonte pjesëmarrjen në ushtrinë muslimane, e si kompensim
jomuslimanët paguanin tatim (xhizjen).
Meqë jomuslimanët ishin jashtë suazave të ligjeve
muslimane, atyre u qe mundësuar të mbeten nën jurisdiksionin
e ligjeve të veta vetjake, çfarë i kanë caktuar disa
krerë të bashkësive të tyre fetare. Këtë
gjendje të autonomisë së pjesërishme e kanë ndjekur
më vonë Turqia dhe vendet tjera arabe.
Mirëpo, disa qarqe tendencioze e hedhin poshtë këtë,
duke u thirrur në ajete kur’anore, të cilat në shikim të
parë lënë mundësinë për t’u kuptuar natyra
jotoleruese e Islamit. All-llahut xh.sh. në Kur’an thotë:
"O ju që besuat! Mos zini miq as jehuditë as të krishterët.
Ata janë miq të njëri-tjetrit. E kush prej jush i miqëson
ata, ai është prej tyre. Vërtet All-llahu nuk vë në
rrugë të drejtë popullin zullumqar". (el-Maide, 51);
"Besimtarët të mos i miqësojnë mosbesimtarët
e t’i lënë anash besimtarët. E kush e bën atë,
ai nga feja e All-llahut nuk ka asgjë, përveç nëse
është për qëllim ruajtja prej së keqes së
tyre...". (Ali Imran, 28).
Qarqet e tilla harrojnë se Kur’ani s’është abetare dhe
se për komentimin e tij nevojitet njohja jo vetëm e shkronjave,
por edhe e disiplinave të shumta (shkaqet e zbritjes, derogimi, ixhazi,
leximet kur’anore etj.). Ndaj, ajetet më lartë të cituara
nuk i rregullojnë në mënyrë absolute raportet ndërmjet
muslimanëve dhe të tjerëve, por rregullojnë momente
të caktuara me ingjerenca të caktuara hapësinore dhe kohore,
historike e kushtëzore. Këtë e kuptojmë nga vetë
Kur’ani, ku All-llahu xh.sh. thotë:
"All-llahu nuk ju ndalon të bëni mirë dhe të
mbani drejtësi me ata që nuk ju luftuan për shkak të
fesë, e as nuk ju dëbuan prej shtëpive tuaja; All-llahu
i do ata që mbajnë drejtësinë. All-llahu ju ndalon
t’u afroheni vetëm atyre që ju luftuan për shkak të
fesë, që ju nxorën prej shtëpive tuaja dhe që
e ndihmuan dëbimin tuaj; ju ndalon të miqësoheni me ta.
Kush miqësohet me ta, të tillët janë dëmtues të
vetvetes." (el-Mumtehine, 8-9).
Komentuesi dhe praktikuesi i parë e autentik i Kur’anit është
Muhammedi a.s., ndaj fjalët e tij kanë qëllime të larta,
por janë të nxitura edhe nga jeta e përditshme e të
mbikëqyrura nga All-llahu xh.sh. Me një rast Muhammedi a.s. thotë:
"Nuk ka përparësi arabi ndaj joarabit, as joarabi ndaj arabit.
Nuk ka përparësi i ziu ndaj të bardhit, as i bardhi ndaj
të ziut. Tek All-llahu më të matur janë ata të
cilët janë më të drejtë dhe të cilët
më së ndershmi jetojnë."
Rasti vijues e sqaron edhe më shumë këtë çështje.
Muhammedi a.s. thotë:
"Ai që shtyp një person me të cilin është
lidhur me një zotim, ose i cenon të drejtat e tij, ose ia imponon
një detyrë mbi mundësitë e tij, ose ia merr me detyrim
një gjë, mua do të më ketë kundërshtar në
Ditën e Gjykimit."
Imam Buhariu shënon se Esma, e bija e Ebu Bekrit, ka thënë:
"Më erdhi nëna si idhujtare në vizitë, e unë iu
drejtova Të dërguarit, Muhammedit a.s., dhe kërkova mendimin
e tij, kurse ai më tha: "Mbaji lidhjet me nënën tënde
dhe bëni mirë asaj."
Edhe halifi i dytë musliman, Umeri r.a., pas hixhretit të
tij në Medine, ka mbajtur lidhje me të vëllain, i cili në
Mekke ende ishte idhujtar.
Me rastin e dërgimit të ushtrisë muslimane në Siri,
halifi Ebu Bekri kryekomandantin Usame ibn Zejdin e porositi që të
sillet mirë me këto fjalë:
"Mos i shkelni zotimet tuaja, mos bëni ngatërresa, mos i keqpërdorni
të drejtat tuaja, mos i gjymtoni kufomat, mos i vritni as fëmijët,
as të vjetrit, as gratë. Mos rrëzoni asnjë dru, asnjë
hurmë, mos i digjni të mbjellat, mos therni desh as deve që
të ushqeheni ju. Nëse takoni në rrugë murgj ose fetarë
duke ëndërruar, i lini të lirë dhe mos i shqetësoni."
Se në ç’shkallë ishte koekzistenca gjatë halifatit
të Umerit r.a. tregon rasti vijues: Mbreti i fundit gasanid, Xhabalah
ibn el-Ajhan, në Betejën e Jermukut (më 636) ishte në
anën bizantine, por më vonë e përqafoi Islamin. Derisa
ky e bënte tavafin rreth Ka’bes në haxhxhin e tij të parë,
një beduin e shkeli rastësisht pelerinën e tij, kurse ish-mbreti
e goditi beduinin në fytyrë. Me të marrë vesh, halifi
Umer r.a. urdhëroi që beduini t’ia kthejë goditjen Xhabales
në mënyrë të njëjtë, ose Xhabale ta paguajë
xhobën, për çka Xhabale hoqi dorë nga Islami dhe
u kthye në Konstantinopol.
Rasti tjetër ka të bëjë me vetë Umerin r.a.
Një ditë erdhi një beduin të kërkojë ndihmë
kundrejt një shtypësi, e Umeri i mllefosur e goditi disa herë
beduinin. Pastaj u pendua dhe e luti beduinin t’ia kthejë me po aq
goditje. Mirëpo, beduini refuzoi ta bëjë këtë,
e Umeri r.a. u tërhoq në shtëpinë e vet me monologun
vijues: "O i biri i Hattabit! Ti ke qenë askush e asgjë, dhe
All-llahu të ngriti; lajthove, e All-llahu të nxori në rrugë
të drejtë; ke qenë i dobët, e All-llahu të forcoi.
Ai atëherë të dha të drejtosh me kokat e popullit tënd
dhe kur njëri prej tyre erdhi të kërkojë ndihmën
tënde, ti e godite! Ç’do t’i thuash ti zotëriut tënd
kur të paraqitesh para tij?"
Derisa disa nga ndodhitë flasin për raportet brendaislame,
rasti vijues ka të bëjë me raportet ndërfetare në
Egjiptin e posaçliruar, e lidhur me Umerin r.a. Flitet nga burimet
e sakta historike se një qytetar kopt nga Kajroja, El-Fustati, shkoi
në Medine për t’iu ankuar Umerit r.a. si halif. Ai i tha halifit
se i biri i Amr Ibn Asit e ka goditur me shuplakë të birin e
tij. Umeri r.a. menjëherë e urdhëroi Amr Ibn Asin dhe të
birin e tij që të vijnë në Medine, e atëbotë
Amr Ibn Asi ishte mëkëmbës (vali) i Egjiptit. Kur këta
erdhën në Medine, Umeri r.a. urdhëroi që babai, djalin
e të cilit e kishte goditur djali i Amr Ibn Asit, ta godasë atë,
dhe me këtë rast Umeri r.a. i tha fjalët e njohura; "Si
mund të robërohen njerëzit kur nënat i lindin të
lirë?"
Aliu r.a., halifi i katërt i drejtë, me një rast ka thënë:
"Më vjen turp të skllavëroj njeriun që thotë All-llahu
është Zoti im!"
Po ashtu, Aliu r.a. me një rast i ka dhënë robit të
tij të holla për të blerë dy lloj teshash prej materialit
të ndryshëm. Kur ai ia ka sjellur, Aliu r.a. ia ka dhënë
llojin më cilësor e shumë më të shtrenjtë
se ai që e ka ndalur për vete dhe i ka thënë atij:
"Ti je i ri dhe dëshiron ta shohësh veten të bukur, kurse
unë jam plakur."
Se këto ndodhi nuk janë raste vetëm nga periudha e Pejgamberit
a.s. dhe e halifëve të drejtë, por edhe më vonë,
flet ndodhia në kohën e Ebu Jusufit, nxënësit të
Ebu Hanifes. Në kohën kur ky ishte gjyqtar suprem (kadi’l kudât)
i halifatit islam, një i krishter ngriti padi kundër halifit
Harunur Rrashidit, përkitazi me një kopsht kontestues. Ebu Jusufi,
pas shqyrtimit të lëndës, gjykoi në favor të të
krishterit, e në disfavor të halifit.
Me Ebu Jusufin dhe halifin Harun kemi ndodhinë tjetër, me
ç’rast i pari, në cilësinë e gjyqtarit suprem të
shtetit, e këshilloi të dytin: "O prijës i besimtarëve!
Zoti e përforcoftë mbretërinë tënde! Bëhu
mirëdashës ndaj të nënshtruarve, vepro ashtu që
të mos jenë kurrë të shtypur ose të dëmtuar,
mos ua impono asnjë ngarkesë mbi mundësitë e tyre dhe
mos e merr pasurinë e tyre në asnjë mënyrë arbitrare."
Do të shkonim në pakufi sikur të ndaleshim në çdo
fazë historike, ndaj do të ndalemi në thëniet e dy
dijetarëve evropianë, Volterit (Voltaires) francez dhe F. Engelsit
anglez.
Volteri, ndonëse kundërshtar i rreptë i Islamit, megjithatë
mbledh forcë e pohon se modeli islam i rregullimit të jetës,
i pranishëm gjatë kohës së osmanlinjve, paraqet shembullin
më të mirë të tolerancës ndërfetare dhe të
bashkëjetesës në lirinë e plotë të pjesëtarëve
të feve të ndryshme dhe popujve. Derisa, siç vërejtëm,
sipas Kishës, çdo banor brenda shtetit të krishter është
dashur të bëhet patjetër i krishter. Për këtë,
autoritetet kishtare armiqësisht janë deklaruar kundrejt tërë
botës dhe atë derisa ata nuk e pranojnë Kristianizmin.
Kurse Fridrih Engelsi, pa dyshim njohës i mirë i fushës
ekonomike, pohon se "pozita e fshatarëve krishterë nën pushtetin
osman, në pikëpamje materiale ishte më e mirë se ajo
e katundarëve të vendeve të tyre (në Evropë)...
Derisa tagra i paguhej me rregull, pushteti osman këta nuk i prekte
dhe rrallëherë mbi ta ushtrohej dhuna siç vuante fshatarësia
e Perëndimit prej feudalëve të vet gjatë tërë
Mesjetës. Pozita e rajës pa mëdyshje ishte e padrejtë,
por jo edhe materialisht e rëndë."
Ç’të thuhet për shekullin e fundit? Bota muslimane
në kapërcyell të shekullit njëzet u zgjua nga letargjia
e agonia kolonialiste, me ç’rast filloi një luftë të
gjatë kundër të huajve. Pas shumë përpjekjesh
e sakrificash, ata u çliruan nga pushtuesit e huaj, por ranë
nën ndikimin politik, ekonomik e kulturor, si formë e re e kolonializmit,
e eksploatimit më profitabil e perfid të Fuqive të mëdha,
qofshin të Lindjes apo të Perëndimit. Çdo përpjekje
për çlirim të plotë nga eksploatuesit e huaj, nga
makineria propaganduese e Fuqive të mëdha cilësohet si panislamizëm,
ekstremizëm fetar, fundamentalizëm e shumë ...izma të
tjerë, duke i diskreditur kështu Islamin dhe muslimanët.
Rastet më të reja si në Bosnjë, trojet shqiptare, Çeçeni,
Algjeri, te muslimanët në Nënkontinentin indian, në
Kinë, ish-BRSS e shumë vende të tjera, qartë dëftojnë
angazhimin çlirimtar të muslimanëve dhe orvatjet ofensive
e shtypëse të evroperëndimit etj. Në këtë
luftë të padrejtë, evroperëndimi paraqitet në
rolin e ujkut, të cilit qengji lëre këtë vit, por edhe
vitin që shkoi ia ka turbulluar ujin!!!
* * *
Mësimi islam, e kryesisht edhe praktika muslimane, i kushtojnë
rëndësi të madhe bashkëjetesës, vëllazërimit
e solidaritetit ndërfetar e ndërnacional. Mirëpo, qarqet
qëllimkëqija e tendencioze evroperëndimore kristiane, Islamin
kryesisht e interpretuan nëpërmjet termave pezhorative, për
ta paraqitur atë si antihuman e anticivilizues, regresiv e destruktiv.
Motivet janë shumëllojëshe, por dominojnë motivet religjioze,
politike e ekonomike. Është fatkeqësi e madhe që edhe
brenda trojeve tona gjenden shkencëtarë (sic!), që të
frymëzuar nga paragjykimet e kryqëzatave e inkuizicionit, në
vazhdimësi e sulmojnë Islamin dhe kulturën e civilizimin
islam ndër shqiptarët, duke e karakterizuar atë kulturë
si tiranizuese, terrorizuese, asimiluese, agresive e të ngjashme.
Të tillët (Ismail Kadare, Engjëll Sedaj, Lush Gjergji etj.),
shfrytëzojnë konfuzionin ideologjik, politik, ekonomik, social
e të tjera, dhe me metoda perfide, me gojën plot "komb", përpiqen
të konvertojnë mbi 90% të popullatës shqiptare të
proveniencës islame në Katolicizëm. Sikur këto përpjekje
të ishin të natyrshme dhe shprehje e raporteve normale, ju lumtë
për angazhimin e tyre, por kur këto përpjekje janë
tendencioze, kësaj i thonë terror e gjenocid religjioz e etnokulturor.
Shkrimin tonë do ta përfundojmë me një thënie
të Çiro Truhelkës se: "Është mendim i gabuar
se Islami është përhapur me dhunë. Ekzistojnë
argumente të shumta të cilat e demantojnë këtë.
Unë mund të përmend vetëm një, e ai është
se shekulli XIX nuk do të gjente asnjë të krishterë
dhe asnjë kishë e manastir në Ballkan, sikur islamizmi të
përhapej me dhunë shtetërore."
Është e udhës që institucionet tona shkencore dhe
individët kompetentë, t’i qasen kësaj çështjeje
me përkushtim. Kurajojnë rastet e rralla, si në botë
ashtu edhe te ne, me shkrime solide në këtë aspekt, që
japin shpresa se profiterë-intelektualët dhe pseudo-shkencëtarët
nuk do të kenë vend në rrugën drejt të vërtetës.
LITERATURA
1. "Argumenti"
- ^asopis za teoriji i praksu, br. 2/1982, Rijeka.
2. Asad, Muhammed, "Islam
na raspu}u", Zagreb, 1994.
3. Azizussamed, Ulfe,
"Islami dhe Krishterizmi", Prizren, 1412/1992.
4. Bucaille, Maurice,
"Biblija, Kur’an i nauka", Sarajevo, 1978.
5. "Bujku" -
e përditshme e datës 08.11.1996, Prishtinë.
6. Bula~, Ali, "Islam
i demokratija, teokratija i totalitarizam", Sarajevo - Ljubljana, 1995.
8. Fanoni, Franc, "Të
mallkuarit e botës", Prishtinë, 1984.
9. "Feja, kultura
dhe tradita islame ndër shqiptarët" - Përmbledhje punimesh
nga Simpoziumi ndërkombëtar mbajtur prej 12-15.10.1992 në
Prishtinë, Prishtinë, 1995.
10. Garodi, Rozhe, "Islami
dhe kultura", Sarajevë, 1411/1991.
11. Garodi, Ro`e, "@ivi
islam", Sarajevo, 1990.
12. Gjozo, Husein, "Islami
në kohë", Shkup, 1993/1413.
13. Hamidullah, Muhammed,
"Muhammed a.s.", I-II (`ivot i djelo), botim i dytë i plotësuar,
Sarajevo, 1983.
14. Had`ibegi}, Hamid,
"Glavarina u Osmanskoj dr`avi", Sarajevo, 1967.
15. Hiti, Filip, "Istorija
Arapa od najstarijih vremena do danas", botimi II fototip, Sarajevo,
1988.
16. "Hëna e
Re" - revistë fetare informative e përdyjavshme, nr. 126,
dt. 04-12.1996, Shkup.
17. El-Hufi, A. M.,
"Toleranca islame", Prishtinë, 1996.
-
Ikballi, Muhammed, "Poezi
të zgjedhura", Prizren, 1410/1990.
-
Kari}, Enes (ed.), "Kur’an
u savremenom dobu", Sarajevo, 1991.
20. "Kultura"
- ~asopis za teoriju i praksu i socijalnu kulturu i kulturnu politiku,
br. 13-14/1971, Beograd
21. Kur’an-i
me përkthim e komentim në gjuhën shqipe, nga H. Sherif Ahmeti,
Medine, Arabia Saudite, 1413 hixhrij.
22. Kutub, Sejjid, "Kjo
fe", botimi II, Shkup, 1993.
23. Muhammed, M. S.,
"Islami dënon diskriminimin racor", Shkup, 1994/1415.
24. Nebi, Malik ibn,
"Kur’anski fenomen", Sarajevo, 1986.
25. Rizaj, Skënder,
"Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII", Prishtinë, 1982.
26. Sadr, Hasan Bani,
"Kur’an i ljudska prava", Sarajevo, 1990.
27. Smailagi}, Nerkez,
"Leksikon islama", Sarajevo, 1990.
28. [arif, M. M., "Historija
islamske filozofije, I-II", Zagreb, 1988.
29. Sheriati, Ali, "Njeriu
dhe Islami", Tetovë, 1994.
30. [ukri}, Nijaz, "Povijest
islamske kulture i civilizacije", Sarajevo, 1989.
31. Shkrimi shenjt,
në përkthim të Dom Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.
32. D`ait, Hi{am, "Evropa
i Islam", botimi II i plotësuar, Sarajevo, 1989.
33. Kari}, Enes, i dr.
"Islamski fundamentalizam – {ta je to?", Sarajevo, 1991.
Islami,
evroperëndimi dhe udhëkryqet intelektuale shqiptare
Islami zanafillën e vet e tërheq nga njeriu i parë. Këtë
e pohojnë Kur’ani, fjala e All-llahut xh.sh. dhe Sunneti i Muhammedit
a.s. Islami me Kur’anin dhe Muhammedin nuk paraqitet si fe e re, por si
vazhdimësi e fesë së drejtë nga Ademi a.s. All-llahu
i urdhëron Muhammedit a.s. të thotë:
"Unë nuk jam i pari ndër pejgamberët". (el-Ahkaf,
9).
"Kemi dërguar pejgamberë edhe para teje." (el-Hixhr,
10).
"Ju (besimtarë) thuani: "Ne i besuam All-llahut, atë që
na u shpall neve, atë që iu shpall Ibrahimit, Ismailit, Is’hakut,
Jakubit dhe pasardhësve, atë që i është dhënë
Musait, Isait dhe atë që u është dhënë nga
Zoti i tyre pejgamberëve, Ne nuk bëjmë dallim në asnjërin
prej tyre dhe Ne vetëm Atij i jemi bindur." (el-Bekare, 136).
Detyrë e misionit të Muhammedit a.s. ishte t’i konfirmojë
shpalljet e mëhershme, por edhe t’i hedhë poshtë shtrembërimet
e falsifikimet që janë bërë gjatë kohës në
to dhe njëkohësisht t’i plotësojë ato.
Fryma e hapur kundrejt të kaluarës dhe qëndrimi afirmativ
ndaj saj, e shpjegojnë edhe ekspansionin e rrufeshëm të
Islamit. Siç u theksua, Islami me Kur’anin nuk iu drejtua njerëzve
të ndryshëm dhe popujve të shumtë si fe e re, që
përjashton e rrënon fetë e mëparshme me forcë.
Përkundrazi, Islami mëson dhe urdhëron që njerëzit
dhe popujt e ndryshëm të thirren në fenë bazë
që është predikuar nga Ademi a.s., Nuhi a.s., Ibrahimi a.s.,
Musa a.s., Isa a.s. e nga shumë të tjerë. Pra, Islami i
ka përvetësuar njerëzit duke i respektuar ata dhe duke i
integruar të gjitha shpalljet e mëhershme dhe pejgamberët
e mëhershëm, por duke e mënjanuar atë njerëzoren
e historiken nga ajo burimore, hyjnore.
Islami, ndryshe nga Judaizmi e Kristianizmi, nuk pranon idenë për
"popullin e zgjedhur", por pranon idenë për "njerëzimin
si krijim të zgjedhur" të Vullnetit Hyjnor. Ndaj, çështja
e parë me të cilën u mor Islami është dinjiteti
i racës njerëzore dhe vendi i saj në mesin e qenieve tjera
të gjalla. Jashtë Islamit, njeriu e shihte veten në pozicion
inferior e të degraduar kundruall krijesave tjera (kundruall florës,
faunës apo dukurive natyrore). Islami njeriut i dha vendin meritor
duke e caktuar për halifetul’ll-llah (zëvendës, përfaqësues
i Zotit), kurse të gjitha krijesat tjera në tokë, qiej e
midis tyre, i angazhoi në shërbim të njeriut.
Mësimi islam s’ka kufij, sepse në vete unifikon natyroren
dhe mbinatyroren, shpalljen dhe fenë, Zotin dhe botën, të
gjithë shekujt dhe të gjithë nënqiejt. Për Islamin
çdo gjë është njëlloj e rëndësishme
dhe askurrë nuk e vë përbashkësinë në dëm
të individuales, por unitetin e shpirtit e sendërton nëpërmjet
shumësisë së shërbimeve dhe llojllojshmërisë
së dhuratave hyjnore që e mbrojnë dhe kultivojnë prirjen
natyrore të çdo lloji.
Islami nuk i ndanë botët në këtë botë
dhe në atë botë, në botën e natyrës
së kuptueshme dhe në botën e natyrës së
pakuptueshme. Rrethi natyror në të cilin rritet njeriu nën
yje, është djep natyror i bindjes së tij dhe njeriu, sipas
Islamit, ndaj tij sillet ashtu, sikur që lulja e makut të fushës
sillet në sipërfaqen e gjerë të gjelbërimit të
livadhit. Po ashtu fetaren dhe nacionalen i lidh në një nyje,
duke synuar ta sendërtojë tërësinë e identitetit
fetar nëpërmjet pluralitetit të gjeniut nacional, dhe këtë
vetëm nëse gjeniu nacional e mbanë njeriun në rrethin
e tij autentik shpirtëror, e assesi ta kthejë vetëdijen
e tij në fillimet e tij ekzistenciale.
Islami në kontinuitet ka manifestuar baraspeshën ndërmjet
nevojave të trupit dhe shpirtit, ndërmjet kësaj dhe asaj
bote, andaj Kur’ani është burim i dijes metafizike dhe religjioze,
por edhe i fushave të veçanta të dijes. Esencialisht,
Kur’ani përmban tre lloje të mesazheve për njeriun:
1) Mesazhin doktrinor të mësimit të tërësishëm
mbi strukturën e realitetit dhe pozitën e njeriut në të,
tërësinë e urdhrave morale dhe fetaro-juridike, metafizikën
mbi natyrën e Hyjnisë, kozmologjinë, eskatologjinë
e përfundimtaritetit të njeriut dhe të botës tjetër,
mbi jetën e njeriut, historinë, ekzistencën si të tillë
dhe domethënien e saj. Kur’ani ekspozon të gjitha mësimet
e nevojshme për njeriun që të dijë kush është
ai, ku është ai dhe nga duhet të shkojë.
2) Kur’ani përmban mesazhin që i ngjason asaj që është
libër i vëllimshëm i historisë. Kur’ani sjell rrëfimet
për popujt, fiset, mbretërit, pejgamberët dhe për njerëzit
e mirë gjatë shekujve, për sprovat dhe vuajtjet e tyre.
Ky mesazh është shprehur me termat historikë, por i është
drejtuar shpirtit njerëzor. Kur’ani është libër, leximi
i të cilit zbulon domethënien e jetës njerëzore që
fillon me lindjen kurse mbaron me vdekjen, buron nga Zoti dhe Atij i kthehet.
3) Kur’ani përmban vlera që mund të quhen magji hyjnore,
nëse do të shpreheshim metafizikisht e jo tekstualisht. Ato e
udhëheqin dhe e mbrojnë njeriun. Edhe prania fizike e Kur’anit
sjell begati të madhe. Kur’ani është sikur vetë ekzistenca,
sikur universumi dhe qeniet që lëvizin në të. Ai përmban
të gjitha elementet e ekzistencës universale.
Duke i ndjekur mësimet hyjnore, duke i aplikuar parimet e mesazhit
islam, muslimanët e hershëm për më pak se gjysmë
shekulli kanë përhapur Islamin prej Indisë deri në
Pirineje, prej Samarkandi deri në Afrikën Qendrore, jo me marshime,
sa nga fakti se Islami ka ditur t’i integrojë të gjitha kulturat
e mëdha të hershme dhe prej tyre të krijojë sintezë
të shkëlqyeshme kreative. Qysh atëherë, tashmë
trembëdhjetë shekuj, Islami ka formuluar teorinë, siç
e thotë Klod Levi - Shtrausi, "të lidhshmërisë së
të gjitha formave të jetës njerëzore: teknike, ekonomike,
shoqërore, shpirtërore, që Perëndimi i ka zbuluar vetëm
para pak kohe, me aspektet e caktuara të mendimit marksist dhe me
fillimin e etnologjisë moderne."
Këtu edhe zë fill dallueshmëria e Islamit kundrejt Perëndimit,
që do të thotë se Islami nuk është vetëm
emërtim për religjionin, por edhe sinonim për shoqërinë
që ka ndërtuar civilizim autokton e të veçantë.
Vlen të theksohet se kultura perëndimore është e
vetëdijshme se shfrytëzon burimet greko-romake dhe judeo-kristiane,
ndaj, edhe nga njëra edhe nga tjetra trashëgon ndjenjën
e veçanësisë dhe superioritetit ndaj të tjerëve.
Po ashtu, paradoksi i jashtëzakonshëm i historisë së
Evropës Perëndimore përbëhet në atë që
ky civilizim ka zënë fill në barbarizmin e fuqishëm,
në vakuumin njerëzor dhe kulturor, joorganik dhe të paorganizuar:
nga shkatërrimi i shtetit në Mesjetë ka mugulluar shteti
racional, nga sundimi i feudalizmit demokracia, nga presioni kishtar -
liria e vetëdijes, kurse antagonizmat më të rrezikshme nacionale
kanë krijuar nacionin si suazë për zhvillimin e njeriut
dhe kulturës.
Perëndimi mesjetar me Kristianizmin si avangardë ka qenë
shprehje lëvizëse e Evropës kundrejt Islamit, që do
të kulmojë me luftërat kryqtare e inkuizicionin, sepse "Islami
për Evropën njëkohësisht ka qenë forcë kërcënuese
ushtarake dhe domen dinamizues ekonomik", kurse më vonë edhe
"armik ideologjik dhe shembull filozofik", që ka rezultuar me lindjen
e "Evropës në histori" e cila është "sendërtuar
vetëm me anë të Islamit: në fillim nëpërmjet
shtangimit mbrojtës, e më vonë nëpërmjet shpërthimit
atakues."
Këto koncepcione kundërshtuese mes veti, d.m.th. koncepcionet
islame dhe kristiane, në shekullin XVI e pas zbuten, që vërehet
me zvogëlimin e polemikave, dhe Evropa pjesërisht i njeh muslimanët,
sidomos në rrafshin dituror. Përkundër ndjenjës së
superioritetit, individë nga Perëndimi bënë përpjekje
për njohje të muslimanëve. Në rrafshin politik, Islami
u identifikua me Perandorinë Osmane dhe në vetëdijen e vokabularin
perëndimor simbolizonte fanatizmin, e panislamizmi paraqiste plojë
kundër Evropës, duke përdorur arsenalin e Mesjetës,
me qëllime diskredituese.
Pikëpamjet evroperëndimore ndaj Islamit në shekullin
XIX e XX, kryesisht janë kontinuitet i vizionit mesjetar kundrejt
Islamit. Këtë botëkuptim, para së gjithash, e ka kushtëzuar
kultura perëndimore, përkatësisht esenca e karakteri i kësaj
kulture e civilizimi, e që është etnocentrike. Kjo nga arsyeja
se veten e konsideron si qendër të vetme të iniciativës
historike dhe të vetmin krijues të vlerave. Kjo pikëpamje
e ngulitur thellë në Perëndim, nuk mund të mendojë
ndonjë model tjetër të zhvillimit pos modelit të vet.
Perëndimi, duke e kultivuar në vete trashëgiminë judaisto-kristiane
dhe greko-romake, i konsideron jo mjaft të zhvilluar të gjithë
popujt tjerë që nuk kanë ndjekur orbitën e tij historike.
Perëndimi bie në etnocentrizëm edhe atëherë kur
beson se e sjell në pyetje etnocentrizmin, sepse sërish vendoset
si i vetmi faktor që është i aftë t’i definojë
vlerat universale, që, ndër të tjera, është rast
thuajse në të gjitha sferat e jetës edhe në fundshekullin
e njëzet. Sigurisht se kjo është pasojë e ndjenjës
së inferioritetit që e posedon kultura e civilizimi evroperëndimor
në raport me kulturat e mëdha kineze, persiane, arabe, egjiptiane
dhe pasojë se Perëndimi vuan nga mungesa e madhësisë,
sepse nuk është mbështetur në ndonjë perandori
kompakte.
Bota perëndimore nuk karakterizohet vetëm me idetë ateiste,
vullgare materialiste, por karakterizohet edhe me idetë dhe veprimet
politeiste. Individë e grupe i bënë vetes zotëra sipas
dëshirës së vet, duke shikuar në para, forcë,
teknikë, seks, komb, ideologji, të vetmin qëllim të
drejtë, vlerën absolute.., duke shkelur pa mëshirë
çdo vlerë tjetër dhe çdo qenie tjetër njerëzore
që i kundërvihet ekspansionit të tij. Këtë Hobsi
bukur e ka vërejtur kur thotë se zhvillimi i tillë shpie
"në luftë të të gjithëve kundër të gjithëve."
Ndryshe, kjo pikëpamje mund të quhet "religjion i mjeteve që
duke i shndërruar mjetet në qëllim vetvetiu", përkatësisht
"duke besuar në zotëra të rrejshëm: në shkencë,
teknikë, komb, para, seksualitet, rritje, ka krijuar politeizëm
të ri dhe supersticion të ri, duke e shndërruar shkencën
në scientizëm, teknikën në teknokraci, politikën
në makiavelizëm."
Pasqyrën më të drejtë lidhur me esencën e kulturës
dhe civilizimit evroperëndimor na e ofrojnë kolonializmi dhe
neokolonializmi, ndaj në vazhdim do t’i parafrazojmë vrojtimet
mjaft inteligjente e konstruktive të F. Fanonit lidhur me këtë
çështje. Ai, duke u shprehur figurativisht, pohon se "qyteti
i të kolonizuarit është qytet që rri galiç,
qytet i gjunjëzuar, qytet i shtrirë për toke. Ai është
qytet zezakësh, "i arabëve të ndyrë", pastaj vazhdon
e thotë se "në koloni shkaku është pasojë: je
i pasur sepse je i bardhë, je i bardhë sepse je i pasur." Sipas
botëkuptimeve kolonialiste evroperëndimore "shoqëria e kolonizuar
nuk është e përshkruar vetëm si shoqëri pa vlera
por Perëndimi "e shpall indigjenin të paaftë që të
ketë etikë, e shikon si mungesë të vlerave, por edhe
mohim të vlerave", indigjeni është "armik i vlerave", kështu
që ai paraqet të keqen absolute. Ai është element shkatërrues
që rrënon gjithçka që i ofrohet, element deformues
që shtrembëron gjithçka që ka të bëjë
me estetikën ose me moralin, depozitar i forcave të kobshme,
vegël e pavetëdijshme dhe e pakontrollueshme e forcave të
verbra. Kisha, si institucion fetar i Kristianizmit, në koloni është
Kishë e të bardhëve, e të huajve. Ajo nuk e fton njeriun
e kolonizuar në rrugën e Zotit, por në rrugën e të
bardhit, në rrugën e zotërisë, në rrugën
e shtypësit."
Kombet evroperëndimore zhgërryen me bollëk mbi shpinën
e skllevërve, me gjakun e skllevërve, dhe mirëqenia e përparimi
evroperëndimor janë ndërtuar me djersën dhe kufomat
e zezakëve, arabëve, hindusëve dhe të verdhëve.
Dollari, funta, franku e marka bazën e kanë mbi supet e skllevërve,
në puset e naftës të Lindjes së Mesme. Kapitalistët
si kolonë janë sjellur si kriminelë, kanë depërtuar,
masakruar, dhunuar, e për t’i rritur rezervat e veta të arit
e të diamanteve etj. E kur raportet shtypës - i shtypur
ashpërsohen dhe shihet rreziku për shtypësit, ata bëjnë
ca riparime të jashtme, kozmetike, me dinakëri, kurse diku-diku
"uria e të kolonizuarit" për shkak të shkallës shumë
të lartë, lëkundet edhe nga këto thërrmija, nga
këto shkëndija të vogla. Këtë bukur e përshkruan
Zhan-Pol Sartri kur thotë se "Elita evropiane ndërmori fabrikimin
e një elite të indigjenëve; i zgjedhnin të rinjtë,
në ballë ua skalitnin me hekur të skuqur parimet e kulturës
perëndimore, u futnin në gojë lecka kumbuese, fjalë
të mëdha veshtullore që ngjiteshin nëpër dhëmbë;
pas një qëndrimi të shkurtër në metropolë
i kthenin në vendin e tyre, të bastarduar". Sartri në Parathënien
e versionit anglisht të veprës së F. Fanonit, këtë
e shpreh kështu: "Në shekullin XIX, epokën e artë të
kolonizimit, i sillnim këta pseudo-mendimtarë të lirë
afrikanë, aziatikë, amerikanë të Amerikës Latine
në Evropë dhe i shëtisnim në Lisbonë, në
Paris, në Londër dhe në Amsterdam. Pas disa muajsh zbavitjeje
dhe mësimit të disa gjesteve, vallëzimit, ndryshimeve të
vogla të theksit, të jetës moderne dhe të mendimeve
të ndryshme, përsëri do t’i kthenim prapa në tokat
e tyre. Kur do të ktheheshin këta njerëz, do ta konsideronin
veten si racë superiore dhe do të ndërmerrnin aksione duke
mbajtur fjalime të ndryshme. Këta njerëz nuk ishin vetëm
kremi i kolonizuesit, por, po ashtu, edhe urë për t’ua transferuar
dëshirat tona njerëzve të tyre." Sartri më tej zbulon
edhe më shumë duke pohuar atë që edhe ne e shohim:
"Kjo botë s’është homogjene, ende ka popuj të robëruar,
popuj me pavarësi të rreme, të tjerë që luftojnë
për pavarësi, që kanë pavarësi, por që janë
nën kërcënimin e vazhdueshëm nga agresioni imperialist."
Sartri shtron një pyetje shumë interesante përkitazi
me veprën e F. Fanonit dhe thotë: "Përse ta lexojmë
këtë libër kundër vetes", dhe përgjigjet: "...
të na tregojnë se ç’kemi bërë prej tyre, për
të kuptuar se ç’kemi bërë prej vetes. ...sepse, Evropës
po i kërcënohet rreziku i madh i shkatërrimit". "Dhuna kolonialiste
nuk ka për qëllim vetëm t’i mbajë në fre ata njerëz
të robëruar, por ajo synon edhe t’i dehumanizojë ata". "Asgjë
nuk do të kursehet për t’i zhdukur traditat e tyre, për
t’i zëvendësuar gjuhët e tyre me tonat, për ta shkatërruar
kulturën e tyre pa ua dhënë tonën" etj. Sartri armiqësinë
ndaj kolonializmit e shpreh duke thënë se: "Meqë të
tjerët bëhen njerëz kundër neve, del se ne jemi armiq
të gjinisë njerëzore. Vlerat tona të dashura i humbin
krahët; po t’i shikojmë për së afërmi, nuk do
të gjejmë asnjë që të mos jetë e zhytur në
gjak."
Bota arabo-islame mbase në mënyrën më të vrazhdë
i ka përjetuar, por edhe sot po i përjeton të bëmet
e kolonializmit si në aspektin fetar, ashtu edhe atë nacional,
politik, ekonomik, shkencor-kulturor etj. Këtë mirë e ka
përjetuar edhe oaza shqiptare muslimane në Ballkan. Nga një
gjendje shumë e vështirë, dolën në skenë
edhe zërat për çlirim nga eksploatuesit e huaj fizikë
e shpirtërorë. U paraqitën kahe të ndryshme si të
dilet nga kriza. Kryesisht, u dalluan dy kahe apo tendenca: E para i ushtron
njerëzit të ndjekin verbërisht atë që u ofrohet.
Këtu zhvillohen raportet pronar - shërbëtor, dhe
kushtet e shërbimit zgjedhen dhe caktohen nga pronari. Sa më
tepër që shërbëtori imiton pronarin, aq më tepër
e përdëfton shërbimin e tij. Këta intelektualë
të perëndimizuar, nën ndikimin e huaj, vazhdimisht ankohen
që shoqëria islame nuk i kupton dhe nuk po i çmon, duke
harruar se ata vetë nuk e çmojnë e nuk e kuptojnë
kulturën dhe shoqërinë vetjake. Këta, F. Fanoni i quan
"majmuna që imitojnë."
Mirëpo, kemi edhe tendencën tjetër, e cila para se të
imitojë hulumton se prej ku, nëpërmjet cilit lloj të
të menduarit, cilës rritë, cilit moral, cilit aktivitet,
cilave pikëpamje botërore të së kaluarës perëndimori
bëhet model për imitim dhe udhëheqës, në mënyrë
që t’ia mësojmë shkaqet dhe kushtet për imitim. Andaj,
edhe pranimi edhe refuzimi i diçkaje duhet të zë fill
në dituri, që d.m.th. se muslimanët ta ngadhënjejnë
kolonializmin e mendjes e të angazhohen që nga pikëqëndrimi
vetjak ta kundrojnë e studiojnë kulturën e vet islame, e
sidomos thelbin e saj intelektual e shpirtëror, që do të
thotë se "problemi themelor përbëhet në atë që
njeriut t’i kthehen dimensionet njerëzore: besimi në transcendencën
e Zotit, në bashkësinë njerëzore dhe vetëdija
mbi përgjegjësinë personale." Po ashtu, që të
kemi një karakter të pavarur në sferën materiale, sociale
dhe ekonomike, duhet të zhvillojmë një vetëdije të
pavarur kundrejt Perëndimit, duke analizuar se në ç’mënyrë
Perëndimi grabit e shfrytëzon burimet kulturore dhe materiale?
Si shembull mësimi nuk mund të jetë Perëndimi, por
vendet me një gjendje të ngjashme si ne, mirëpo që
e kanë gjetur ilaçin për vete.
F. Fanoni, i mllefosur nga kultura degjeneruese perëndimore, apelon:
"Ta lëmë atë Evropë, e cila flet vazhdimisht për
njeriun e njëherazi e masakron atë gjithkund ku e has, në
secilin skaj të rrugëve të veta, në të gjitha
anët e botës. Qe disa shekuj me radhë Evropa po e pengon
përparimin e njerëzve të tjerë, duke i përdorur
ata për planet e veta dhe për lavdinë e vet... Atë
Evropë, e cila pushoi së foluri për njeriun, e cila përherë
deklaronte se ishte e brengosur vetëm për njeriun, ne sot e dimë
se me çfarë vuajtjesh njerëzimi e ka paguar secilën
prej fitoreve të frymës së saj". Ai më tej thotë
se: "Nëse duam ta shndërrojmë Afrikën në një
Evropë të re, Amerikën në një Evropë të
re", duke i imituar verbërisht ata, "atëherë le t’ua besojmë
evropianëve fatin e vendeve tona. Ata do ta bënin këtë
më mirë se më të aftit prej nesh." Prandaj, "nëse
duam t’u përgjigjemi kërkesave të popujve tanë, duhet
të kërkojmë gjetiu e jo në Evropë... Duhet të
ndryshojmë rrënjësisht, të zhvillojmë një
mendim të ri, të provojmë të krijojmë një
njeri të ri."
Këtë, në një fjalim të tij, Muammer el-Kadhafi
e shpreh kështu: "Ne duhet ta ringjallim personalitetin tonë...
Nëse ata që dëshirojnë të na ndihmojnë njëkohësisht
dëshirojnë edhe të na detyrojnë ta ndërrojmë
karakterin tonë, ta fshijmë personalitetin tonë, ne do ta
refuzojmë ndihmën e tillë. Përse ne do ta pranonim
ndihmën e tyre nëse ata dëshirojnë të na i marrin
të gjitha idealet dhe vlerat tona. Ne në realitet kemi nevojë
për ndihmën e tyre që t’i ruajmë vlerat dhe idealet
tona..."
Edhe Abdullah Laroi pohon se "Ideologjisë së importuar me
modernizmin mund t’i kundërvihet e vetmja strukturë ekzistuese,
e kjo është tradita dhe kultura vetjake. Meqë tradita vetvetiu
është "memece dhe asgjësë nuk i kundërshton",
aktivizimi i saj në shërbim të ruajtjes së identitetit
në të vërtetë është tradicionalizim i traditës,
jo në kuptim të tradicionalizmit - paseizmit dhe kultit të
së kaluarës, por në kuptim të racionalizimit të
traditës e cila me anë të thellimit dhe përcaktimit
të sërishëm, duhet të shërbejë si pikë
nisëse në ardhmërinë e vet, pra, jo të huaj. Lidhja
e tradicionalizmit dhe modernizmit në këtë mënyrë
do ta humbte cilësinë autentike, tradita nuk do të ishte
pengesë në rrugën e modernizimit, kurse modernizimi nuk
do të thoshte anulim i të gjitha normave të vlefshme."
Ç’është ajo autoktone, vetjake, në rastin tonë
edhe si botë muslimane por edhe si shqiptarë muslimanë,
në të cilën po thirren shumë mendimtarë? Këtë,
thënë kushtimisht, bukur e ka shprehur R. Garodi, kur thotë
se: "Vetëm me përtëritjen e shpirtëroritetit islam,
të atij ixhtihadi, të asaj renesanse të mendimit kritik
e të gjallë, të atij leximi të Kur’anit si hulumtim
gjithnjë i ri dhe aktual, asaj përpjekjeje vëllazërore
dhe besnike që t’i kuptojmë jomuslimanët, vetëm ashtu
do të mundemi, në aleancë me të gjithë ata që
e duan ardhmërinë, t’i zgjidhim problemet e kohës sonë
dhe sërish ta ngjallim shpresën." Kjo përtëritje konsiston,
para së gjithash, në tri çështjet më fundamentale:
- zotërimi me shkencën dhe teknikën dhe përdorimi
i drejtë i tyre;
- sendërtimi i transformimit të thellë shpirtëror-kulturor
dhe;
- orientimi i progresit ekonomik në suaza të transcendentales
dhe fenomenales.
Zotërimi me shkencën dhe teknikën duke e çliruar
arsyen në të gjitha dimensionet e saj. - Në Kur’an nuk
ka asgjë që është në kundërshti as me parimet
as me rezultatet e shkencës dhe teknikës më moderne. Muslimanët
e parë duke e kuptuar drejt qëllimin e dijes, konsideronin se
"të jeshë musliman i mirë do të thotë ta sendërtosh
mbretërinë e Zotit në tokë, kurse në namaz, haxhxh
e agjërim nxirrnin fuqinë për atë detyrë." Për
disa dekada kufijtë e Fesë islame shtriheshin prej lumit Ind
e deri në Oqeanin Atlantik. Me frymën e tyre të hapur ata
integruan shkencën e teknikën e Greqisë, Iranit, Indisë,
prej Bagdadit e deri në Kordobë, prej Samarkandit deri në
Tambuktua dhe krijuan e ndërtuan një kulturë të re,
ku hulumtimi shkencor e teknik, arkitektura, poezia e filozofia ishin në
kulm. Mirëpo, kur botëkuptimi i muslimanëve ndërroi
dhe tani "të jeshë musliman i mirë domethënë vetëm
t’u përmbahesh ritualeve, e jo më tej të krijohet në
rrugën e All-llahut", ai lulëzim fascinues u venit. Islami në
tërësinë e vet pushoi të jetë subjekt aktiv i
historisë dhe u shndërrua në objekt në duart e agresorëve
e kolonialistëve të huaj.
Transformimi shpirtëror-kulturor. - Më pak me pushtime
ushtarake, e më shumë me atë që sot e quajmë revolucion
shpirtëror – kulturor, Bashkësia e vogël e qytet - shtetit
të Medines u shndërrua në perandori të madhe.
Pionierët muslimanë u përpoqën t’i përkthejnë,
t’i asimilojnë, të integrojnë kontributet më të
vlefshme të Indisë, Bizantit, Greqisë, Iranit e kulturave
e civilizimeve tjera të lashta. Ata jo vetëm që transmetuan
tërë thesarin e vjetër, por edhe vetë u bënë
kreatorë të një kulture të re, e cila me shekuj do
të shërbejë si mësuese e tërë botës.
Orientimi i progresit ekonomik. - Arsyeja në Perëndim,
edhe më herët edhe tash, nuk e luan rolin e vet: të vendosë
e të zgjidhë problemet në dobi të njeriut. Në
vend që ta shtrojë problemin e qëllimit, arsyeja
tek ata e shtron problemin e mjeteve. Andaj, sot shtrohet pyetja
si të arrihet qëllimi, e jo edhe PËRSE? Si
rrjedhim i kësaj, shkenca degjenerohet në scientizëm, teknika
në teknokraci e politika në makiavelizëm. Ekonomia moderne,
qoftë e tipit evroamerikan, qoftë e tipit sovjetik, supozon se
njeriu s’është tjetër pos punëtor dhe konsumator, të
cilin e vë në lëvizje vetëm interesi i tij personal.
Atje dominon parimi: rritja për shkak të rritjes dhe fuqia për
shkak të fuqisë. Prandaj, në vendet më të pasura
(SHBA, Suedi etj.) është shënuar numri më i madh i
vetëvrasjeve dhe atë jo për mungesë të mjeteve,
por për mungesë të qëllimeve e caqeve.
Që të arrihet kjo, d.m.th. që Islami të bëhet
burim i frymëzimit për botën e re, Kur’ani duhet të
lexohet jo me sy të vdekur dhe pa ndjenja, jo si diç që
ka ndodhur, por si diç që po ndodh vazhdimisht, në mënyrë
që të frymëzojë shpirt të ri në civilizimet
që po rrënohen, siç ka ndodhur me Bizantin, Persinë
e shumë vende të tjera më herët.
Sot, kur miliona njerëz në Perëndim, veçan ndër
kristianët, bëhen të vetëdijshëm për shkatërrimin
e civilizimit të tyre, do të ishte krim që të barrikadohemi
në Islam si në ndonjë kështjellë, duke u mbrojtur
me goditjet e ndalesave kundër çdo kontakti me botën e
jashtme dhe duke shikuar vetëm në të kaluarën, sadoqoftë
ajo e lavdishme.
Dhe, vetëm atëherë kur muslimanët, kudo në
botë, Islamin filluan ta bëjnë program jete në sferën
religjioze, kulturore, politike, ekonomike e të tjera, reagimet nga
bota joislame, e veçan nga bota kristiane, u bënë të
ashpra, të vrazhda, e madje eskaluan edhe në format më të
rrepta. Këtë bukur e shpreh H. Silajxhiq përkitazi me revolucionin
në Libi: "Atë moment kur revolucioni libias e nxori Islamin nga
kuientizmi folklorik në angazhim e aktivitet, duke e sintetizuar politikën,
kulturën dhe religjionin, Perëndimi ka reaguar me etiketime siç
janë teokratizmi, marksizmi islam, fundamentalizmi etj." Ngjashëm
është me revolucionin iranian, algjerian, boshnjak, çeçen.
Evroperëndimi dëshiron që muslimani i çfarëdo
kombi qoftë të shndërrohet në një "krijesë
servile, të dëgjueshme dhe besnike, duke ia privuar personalitetin,
sepse derisa të posedojë karakter, ai nuk mund të jetë
shërbëtor, duke ia marrë ndjenjat njerëzore ose duke
ia dobësuar." Populli shqiptar i proveniencës islame veçanërisht
ka qenë, por edhe sot është, i goditur nga qëllimet
mashtruese, drejtpërdrejt nga sllavo-ortodoksizmi dhe tërthorazi
nga evro-katolicizmi. Duke e shekullarizuar e ateizuar dhe duke ia degraduar
kodekset fetare (islame) etike, shqiptarët qenë objekt i ndikimeve
më të paskrupullta. Ata që rezistuan, në mënyrë
të pashmangshme përfundonin si elemente reaksionare, antipopullore,
si kleronacionalistë, fundamentalistë, tradhtarë të
kombit etj. Një pjese tjetër i është ofruar ideologji
e veçantë, religjioni i sportit dhe zbavitja e tipit kafeterik.
Në të dy rastet është synuar, dhe mjaft është
arritur, thyerja e moralit të tyre fetar (elementi integrues i popullit
shqiptar) dhe me (pa)vetëdije, kjo masë e manipuluar dhe e indoktrinuar,
luan vallen e daullxhiut. Mirëpo, kur pjesa më e vetëdijshme
e popullit filloi të kuptojë se ky edukim e arsimim na shpie
o në sllavo-ortodoksizëm o në evro-katolicizëm, me
çka po e humb lirinë e besimit, identitetin nacional, gjuhën,
arsimimin në gjuhën vetjake e të tjera, kur filloi të
rezistojë e të shprehë pakënaqësinë e vet,
atëherë tërë shtypi ortodoks serb, por edhe thuajse
të gjitha mediumet shqiptare në Kosovë nën ndikimin
evrokatolik, filluan propagandën e rreptë kundër popullit
shqiptar, të mësuar nga përvoja botërore e duke u paraqitur
servilë para mediumeve botërore, për të na shpallur
popull agresiv, militant, aziatik e të ngjashme. Përgjigjet lidhur
me këtë problematikë janë dhënë në kaptina
të tjera, ndaj nuk do të ndalemi gjerësisht, përpos
në disa të dhëna historike e kulturore me rëndësi.
Nga shekulli XV e këndej, muslimanët në Ballkan (kryesisht
shqiptarët e boshnjakët) kanë qenë shumicë, që
do ta dëshmojnë edhe të dhënat historike. Sikur të
ishin militantë, e në përhapjen e fesë të përdorej
dhuna, për disa shekuj nuk do të mbetej kristian në këto
anë. Në anën tjetër, nga militantizmi kristian në
Beograd, nga 270 xhami e 12 mesxhide sot kemi vetëm një, në
Smederevë nga 24 xhami sot s’kemi asnjë, në Osjek nga 66
xhami sot s’kemi asnjë, në Herceg Novi nga 46 xhami sot s’kemi
asnjë, në Krushevc nga 9 xhami sot s’kemi asnjë, në
Mitrovicë të Sremit nga 18 xhami sot s’kemi asnjë, në
Çaçak nga 7 xhami sot s’kemi asnjë, në Valjevë
nga 10 xhami sot s’kemi asnjë, në Prizren nga 29 xhami sot i
kemi vetëm 20 të kohës osmane. Edhe fundshekulli XX karakterizohet
me gjenocid fetar. Në Bosnjë gjatë luftës 3-4 vjeçare
janë rrënuar mbi 800 objekte fetare, madje shumica në qendrat
që lufta nuk i ka përfshirë. Të gjitha këto dëftojnë
se shqiptarët, me shumicë dërrmuese pjesëtarë
të Fesë islame, nuk janë agresorë, por popull që
dëshiron lirinë fetare e kombëtare, gjuhën, punën,
është popull që i do popujt tjerë dhe kulturat tjera.
Ai nuk është për politikë agresive, por për paqe
me popujt, kulturat e civilizimet tjera. I edukuar nga Islami, populli
shqiptar "lirinë nuk e kupton vetëm të mund të themi:
Jo!, por lirinë e kupton si forcë për kreacion", siç
e thotë këtë R. Garodi.
Të pakënaqur me faktin se Islami popullin shqiptar e ka integruar
dhe ruajtur nga asimilimi, nga sulmi i organizuar, bota kristiane bën
akuza të paqena dhe angazhimin çlirimtar e quan terrorizëm.
Është mjerim i mendjes që disa intelektualë shqiptarë
dhe disa klerikë katolikë shqiptarë pa ia nda çojnë
ujë në mullirin antishqiptar, duke kërkuar me ngulm që
rishtazi "të përcaktohemi" e të konvertohemi në fenë
e gjoja stërgjyshërve tanë, në fenë e kryqëzatave,
në fenë e inkuizicionit, në fenë e kolonializmit dhe
neokolonializmit, në mënyrë që t’i sendërtojmë
synimet kombëtare. Të tillët harrojnë se Evropa e "civilizuar"
i shfrytëzon shërbimet tona, por di ta dallojë hipokrizinë
e konvertitëve interesxhinj e pakurrizorë.
Në anën tjetër, shqiptarët muslimanë do t’ua
shtrojnë pyetjen atyre që po i grishin në Katolicizëm,
ashtu siç e pyeti dijetari e reformatori Xh. Afganiu sulltanin Abdulhamidin,
kur ky i frikësuar nga idetë reformiste të tij, i sugjeroi
Xh. Afganiut që të shkojë për ca kohë e ta "përhap
Islamin në Lindjen e Largët, sepse ata po dëftojnë
simpati për ta pranuar Islamin, e ti me zotësinë tënde
do të ndihmoje mjaft". Xh. Afganiu këtij sugjerimi tendencioz
iu përgjigj në mënyrë lakonike se do të shkonte,
por së pari ata do ta pyesnin se çfarë Islami dëshiron
t’u predikojë atyre: Islamin burimor apo atë të pranishëm
në Turqi! Nëse na predikon Islamin burimor, do të thoshin
ata, atëherë së pari atë predikoja bashkëfetarëve
tu, e nëse na predikon Islamin e pranishëm në Turqi, për
të s’kemi nevojë." Prandaj, nëse vëllezërit biologjikë
na grishin neve në Katolicizmin burimor, atëherë atë
së pari le t’ua predikojnë bashkëfetarëve të vet,
e nëse na grishin në Katolicizmin e pranishëm aktual, i
falënderojmë nga zemra, sepse kaherë kemi hyrë në
moshën madhore dhe nuk kemi nevojë të kthehemi në paganizëm,
në fenë e kryqëzatave e inkuizicionit, kolonializmit e neokolonializmit,
histori kjo nga e cila do të duhej të skuqemi të gjithë!
Po ashtu, mos të harrojmë se liderët e sotëm botërorë
fare nuk dallojnë nga Xhingiz-kani, pos në atë se Xhingiz-kani
sinqerisht thoshte se ka ardhur të vrasë, kurse liderët
e sotëm "të qytetëruar" pohojnë se përpiqen të
lidhin paqe e të ndihmojnë të varfërit e të dobëtit,
kurse rrena, torturimi e vrasja sot kanë intensitet më të
madh se kurdoherë më parë.
Në përmbyllje mund të themi se Islami kudo në botë,
në të shumtën e rasteve në periudhat e okupacionit
dhe të robërisë, ka qenë mishërim i qëndresës
dhe aktivitetit shpirtëror, kulturor e nacional. Evroperëndimit
nuk i ka pëlqyer kjo, ndaj ka zhvilluar aktivitet të dendur propagandistik,
politik, ekonomik e kulturor, në esencë "racist", për ta
penguar mësimin islam në përhapjen e tij.
Popullit shqiptar i mbetet që në bazë të autoktonitetit
të vet, në bazë të traditës së vet islame
si shumicë dhe kristiane si pakicë, në bazë të
vlerave të veta autentike, islame dhe kristiane, t’i imponohet faktorit
ndërkombëtar për njohje e bashkëpunim të ndërsjellë,
kryesisht me forcat vetjake.
Porosinë e All-llahut xh.sh. në Kur’an duhet patur parasysh:
"O ju që besuat! Kush largohet prej jush nga feja e vet (i bën
dëm vetes) s’ka dyshim se All-llahu do të sjellë një
popull që Ai e do atë (popull), dhe ata e duan Atë (Zotin)..."
(el-Maide, 54).
LITERATURA
1. "Argumenti"
- ~asopis za dru{tvenu teoriju i praksu, br. 2/1982, Rijeka.
2. ^elebija, Evlija,
"Putopis po jugoslovenskim zemljama", bot. II, Sarajevo, 1979.
3. "Dituria islame"
- mujore fetare kulturore-shkencore, 83/96; 86/96, Prishtinë.
4. Fanoni, Franc, "Të
mallkuarit e botës", Prishtinë, 1984.
5. Frashëri Sami,
"Vepra VII (Kamus al-A’lam)", Prishtinë, 1987.
6. Garodi, Ro`e, "@ivi
islam", Sarajevo, 1990.
7. El-Hufi, A. M., "Toleranca
islame", Prishtinë, 1996.
8. "Islamska misao"
- ~asopis za islamsku teoriju i praksu, br. 56/84, Sarajevo.
9. Kalaji}, Drago{,
"Smak sveta", Beograd, 1979.
10. Kari}, Enes (prire|iva~),
"Kur’an u savremenom dobu", Sarajevo, 1990.
11. Kur’ani me
përkthim e komentim, nga H. Sherif Ahmeti, Medine, 1413 h.
12. Muhammed, M.S.,
"Kur’ani dënon diskriminimin racor", Shkup, 1993.
13. "Perla" -
revistë shkencore-kulturore tremujore, 1/1996, Tiranë.
14. Rizaj, Skënder,
"Kosova gjatë shekujve XV, XVI dhe XVII", Prishtinë, 1985.
15. Spengler, Osvald,
"Propast Zapada", I-IV, botimi dytë, Beograd, 1988.
16. Sheriati, Ali, "Njeriu
dhe Islami", Tetovë, 1993/1414.
17. Shkrimi shenjt,
në përkthim të Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.
18. Tërnava, Muhamet,
"Popullsia e Kosovës gjatë shekujve XIV-XVI", Prishtinë,
1995.
19. D`ait, Hi{am, "Evropa
i Islam", bot. II i plotësuar, Sarajevo, 1985.
Paragjykimet
evroperëndimore e shqiptare ndaj Islamit gjatë historisë
Moto:
"O ju që keni besuar, nëse ndonjë i pandërgjegjshëm
ju sjell ndonjë lajm, ju shqyrtojeni mirë, ashtu që të
mos e goditni ndonjë popull pa e ditur realitetin, e pastaj të
pendoheni për atë që keni bërë." (el-Huxhurat,
6).
HYRJE
Rizgjimi i muslimanëve në botë gjatë shekullit të
fundit, e në trojet shqiptare gjatë dy dekadave të fundit,
sërish nxori në sipërfaqe shumë çështje
me rëndësi të madhe religjioze, kulturore, politike, nacionale
e të tjera. Shumë kritere të deritashme dhe shumë botëkuptime
e pikëpamje të pranishme, sërish u vunë në pyetje.
Kallëpet aktuale materialiste evroperëndimore disaqindvjeçare
dhe ato materialiste ateiste e ortodokse sllave, filluan të lëkunden.
Shkenca ideologjikisht e ngjyrosur u vu në pyetje para shkencës
së mirëfilltë e objektive.
Literatura e deritashme, në të gjitha fushat, Islamin kryesisht
e paraqet çfarë s’është: fe regresive, violente,
fanatike, intolerante, aziatike, fe e pasioneve, e errësirës,
fe e padijes dhe një varg "epitetesh" në frymën e këtyre
të parave. Në këtë pikëpamje nuk dallojnë
literatura evroperëndimore, pravosllave svetisaviane, as shqiptare
katolike e ortodokse, por as ajo laike prokristiane. Mirëpo, ndryshe
nga disa qendra të tjera ballkanike, të cilat në prezentimin
objektiv të Islamit kanë ecur para, në Kosovë, Islami
në të gjitha segmentet e tij, lëre që nuk është
studiuar objektivisht, por është injoruar tërësisht.
Si rezultat i kësaj gjendjeje nuk kemi as një të vetmen
vepër për cilindo segment të Islamit. Atë e hasim nëpër
librat shkollorë në rolin e "gogolit", të fajtorit kujdestar
për të gjitha të bëmet e zhbëmet shqiptare: Islami
është fajtor për amonolitizmin fetar të shqiptarëve,
është fajtor për prapambetjen e shqiptarëve, është
fajtor për dështimet politike shqiptare, për mosshkollimin
e femrave e të ngjashme. Nëse i lexojmë librat shkollorë
të historisë, do të ndeshemi me një gjendje frapante:
Islamit i jepet hapësirë e vogël dhe atë në kontekstin
negativ. Nëse e lexojmë "Historinë e letërsisë
shqiptare" do të ndeshemi me konstatime fare të paqëndrueshme
shkencërisht dhe historikisht. Nëse e lexojmë librin për
artin, do të shohim që prej rreth 200 faqeve të librit,
"artit islam" i kushtohen vetëm 3-4 faqe. Pjesa dërrmuese e librit
i kushtohet artit evrokristian, ndonëse realiteti historik e hapësinor
shqiptar, e veçanërisht ai kosovar, dëfton të kundërtën.
Shembuj të tillë ka në të gjitha fushat. Për Islamin
mungojnë të dhënat objektive, kurse nga paraqitjet e këtilla
mund të formohet një bindje e gjymtë, e deformuar dhe e
paperspektivë. Këtë gjendje e ka vërejtur edhe shkencëtari
i njohur shqiptar, i ndjeri Hasan Kaleshi qysh para dy dekadash, kur pohon:
"Mund të thuhet se shqiptarët janë të vetmit që
nuk i kanë kushtuar kurrfarë rëndësie këtij aspekti...,
edhe pse roli i shqiptarëve është më i madh se i shumë
popujve ballkanikë, me dallim që ata i kanë studiuar shkrimtarët
e tyre, e ndër ne kjo punë merret me nënçmim, të
mos themi me përbuzje... Le që boshnjakët janë shumë
përpara në studime, por madje edhe serbët edhe maqedonasit."
Këtë gjendje e vrojton edhe shkencëtari bashkëkohës
G. Shpuza kur pohon se: "Në të hulumtuarit e mendimit politik,
shoqëror dhe iluminist vërehet një njëanshmëri
mjaft e theksuar. Vihet në pah me plot të drejtë orientimi
i tyre nga qytetërimi më i përparuar i kohës, drejt
qytetërimit perëndimor. Por ky orientim sikur absolutizohet dhe
paraqitet gati-gati si një mohim i qytetërimeve të tjera,
qytetërimeve lindore të hershme dhe të sotshme; në
rastin tonë, të qytetërimit islam."
Qëllimi ynë në këtë punim është që
t’i analizojmë vetëm disa raste nga tradita evroperëndimore
dhe shqiptare. Me këtë rast nuk kemi për qëllim t’i
analizojmë të gjitha fushat, as madje një fushë të
caktuar, por vetëm disa raste veç e veç, të shkëputura,
duke tërhequr vërejtjen për tendenciozitetin dhe destruktivitetin
e gjendjes së tillë si për shqiptarët si popull, ashtu
edhe për shkencën dhe mendimin në përgjithësi
si vlerë.
GJENEZA
E PARAGJYKIMEVE EVROPERËNDIMORE DHE MANIFESTIMI I TYRE GJATË
HISTORISË
Shpallja e Kur’anit Muhammedit a.s. paraqet fundin e ciklit të
shpalljes - mëshirës së All-llahut ndaj njerëzve, dhe
nuk paraqet risi kundrejt shpalljeve paraprake. Kur’ani pranon pejgamberët
e mëparshëm, pranon burimin hyjnor të librave qiellorë,
por njëkohësisht i përmirëson shtresimet njerëzore
historike në to dhe i plotëson. Me këtë hap All-llahu
xh.sh. nga organizimi grupor – fisnor, njerëzinë e ngriti në
shkallën superiore, ku më nuk flitet për "Bijtë Izraelitë",
persianët, për arabët e popuj tjerë, ku më nuk
flitet për popuj të zgjedhur, për raca të zgjedhura,
më fisnike, por flitet për njerëzinë, për besimtarët,
për mosbesimtarët, për të devotshmit dhe për kriminelët.
Përkatësisht, Islami hoqi dorë nga standardet e deriatëhershme
primitive të njerëzisë për komunikim e bashkëpunim
dhe vuri rregulla të reja: njeriun e ngriti në pozitë dinjitoze,
kurse çdo gjë nga bota e krijuar e vuri në shërbim
të tij.
Në këtë mënyrë, gjatë një shekulli
pas daljes së Islamit në skenën historike, muslimanët
shtriheshin prej bregut të Oqeanit Atlantik deri te kufijtë e
Kinës, që, siç e thotë këtë F. Hiti, ishte
kjo "mbretëri më e madhe se ajo romake, kur ajo ishte në
kulmin e saj." Gjatë kësaj periudhe muslimanët, duke iu
falënderuar natyrës së tyre jorrënuese, jonënçmuese
e jo të mbyllur, por në thelb integruese, të hapur ndaj
të gjithëve e për të gjithë, e mbi të gjitha
të sinqertë e humanë, kanë "asimiluar në fenë
e vet, në gjuhën e vet, e madje edhe në tipin e vet fizik
më shumë të huaj se cilado racë tjetër para dhe
pas saj, duke mos e përjashtuar atë helene, romake, anglosaksone
ose ruse."
F. Hiti më tej thotë se "arabët nuk ngritën vetëm
perandori, por ndërtuan edhe kulturë..., dhe më vonë
kanë ndërmjetësuar në Evropën mesjetare, rezultati
përfundimtar i së cilës ka qenë zgjimi i botës
perëndimore dhe hyrja e tyre në rrugën e renesansës
së re..." Koha kur "Evropa barbare ende gjendej në fazën
e inkubacionit, e çarmatosur dhe e dobët", "civilizimi islam
ishte i llojllojshëm, i krijuar nga ndikime të shumta, multiform,
evolutiv, por besnik frymës së Shpalljes e cila e ka nisur",
i cili u "lind nga fitorja, por edhe nga liria që erdhi me të",
e për të cilin Hegeli ka thënë se "kurrë entuziazmi
i tillë nuk ka kryer vepra më të mëdha."
Në kuptimin e këtyre veprave të mëdha, në krijimin
e kësaj sinteze të suksesshme në planin e përgjithshëm,
"kanë marrë pjesë më së pari bregu jugor i Mesdheut,
e pastaj edhe ai verior, kurse bilancit të saj i përkasin kontributet
e filozofëve grekë, shpallja hebraike, kristiane dhe islame,
punimet e etërve të Kishës lindore dhe më pas perëndimore,
kontributi i filozofëve dhe teologëve arabo-islamë etj."
Se si e arriti këtë sukses Islami, janë dhënë
mendime nga më të ndryshmet. Disa nga këto mendime i kemi
analizuar edhe ne në shkrimet tona, por në këtë rast
dëshirojmë të theksojmë një metodë të
shpërfillur nga mendimtarët botërorë, por edhe nga
ata të proveniencës muslimane, e në të cilën jep
shenjë me të drejtë mendimtari e sociologu iranian A. Sheriati.
Islami, si arabëve ashtu edhe joarabëve, nuk u është
ofruar me metodën e konservatorizmit që përpiqet
ta ruajë traditën me çdo kusht, sepse i duket sikur t’i
ndahen rrënjët nga trungu i drurit, as me metodën revolucioniste,
sipas së cilës duhet eliminuar të githa llojet e trashëguara
nga e kaluara, me ç’rast shoqëria stagnon, karakterizohet me
fanatizëm, e madje as me metodën reformiste, e cila aplikon
ndryshimin gradual të traditës, të kushteve shoqërore,
sepse me këtë metodë paraqiten dukuri negative reaksionare,
nga brenda dhe nga jashtë, gjatë periudhës së gjatë
të kësaj metode, të cilat forca ndalojnë apo shkatërrojnë
nismat dhe reformat pozitive. Islami në vend të këtyre metodave
të përmendura më sipër ofron metodën e Muhammedit
a.s.. Kjo metodë përbëhet prej fjalëve të
tij që i ka thënë, ligjeve që i ka miratuar, sjelljes
së tij personale dhe rekomandimeve të tij. I Dërguari ruan
formën, thesarin e traditave që ka rrënjët e veta në
shoqëri, nga gjenerata në gjeneratë, por ai ndryshon përbërjen,
shpirtin, qëllimin dhe përdorimin praktik të kësaj
tradite në mënyrë revolucionare, kategorike dhe imediate.
Me këtë metodë nuk pranohet asnjë pikë e dobët
nga tri metodat e para, kurse pranohen të gjitha pikat pozitive të
tyre. Për shembull, në periudhën paraislame ekzistonte zakoni
i larjes së tërësishme të trupit, që njëkohësisht
paraqiste edhe besim edhe besëtytni. Arabët paraislamikë
kanë besuar se kur njeriu ka marrëdhënie seksuale, atëherë
ai apo ajo mëshirohen në xhinn dhe se në këtë
mënyrë trupat e tyre do të bëhen të papastër.
Derisa nuk do të mund të gjenin ujë që ta lanin tërë
trupin, nuk do të mund të liroheshin nga xhinni. Shembullin e
dytë e kemi me haxhxhin në Mekke. Para Islamit haxhxhi ka qenë
zakon i arabëve dhe mënyrë e lavduar e idhujtarisë,
që njëherit i sillte edhe dobi ekonomike fisit Kurejsh. Këtë
status, pak a shumë, e kishte që nga koha e Ibrahimit dhe Ismailit
a.s.. Muhammedi a.s., pasi e pranoi misionin pejgamberik, e përvetësoi
haxhxhin nga fiset idhujtare dhe e shndërroi atë në një
zakon krejt tjetër. Populli arab nuk përjetoi as dhembjen as
ndarjen, sepse formën e jashtme e ruajti, por e ndryshoi përbërjen,
cilësinë.
Kjo është ajo metoda e Muhammedit a.s. nëpërmjet
së cilës individi mund t’i arrijë qëllimet revolucionare
pa i bartur në mënyrë të dhunshme të gjitha konkluzionet
dhe zakonet e revolucionit, dhe pa u kundërshtuar bazave të fesë
dhe vlerave të vjetra shoqërore.
Shembulli i Muhammedit a.s. nuk është ai i Ibni Sinasë,
i cili është gjeni, filozof e shkencëtar, i cili aq shumë
e nderoi shkencën dhe filozofinë, mirëpo, kur u ballafaqua
me shoqërinë, në vend që t’i kundërvihet fatit
të njerëzimit dhe shoqërisë së tij, ai u shërbeu
forcave ekzistuese në shoqëri.
Shembulli i Muhammedit a.s. nuk është as ai i Hallaxhit, i
cili bredhte rrugëve të Bagdadit duke uluritur: "Më mori
rebelimi. Liromëni nga zjarri që digjet në mua. Unë
nuk jam asgjë. Unë jam All-llahu", që d.m.th. "Unë
nuk jam unë dhe çdo gjë që ekziston është
All-llahu"!’ Çfarë do të ndodhte sikur të gjithë
muslimanët të vepronin sikur ai?
Po ashtu, Muhammedi a.s. nuk bën pjesë në grupin e individualistëve
të cilët besojnë se shoqërinë e ndërrojnë
personalitetet e mëdha, por as në grupin e elitistëve,
të cilët besojnë se në fillim paraqitet personaliteti
që pastaj ndiqet nga njerëzit e veçantë, gjenitë
dhe njerëzit e shquar, duke formuar grupin. Muhammedi a.s. është
vetëm përgjegjës për kuptimin e Shpalljes, është
zëdhënës i lajmeve të rrugës së All-llahut,
tregues i rrugës, por jo përgjegjës për përparimin
në të. Nga njerëzit varet se a do ta zgjedhin atë shkollë
apo jo. Kjo karakteristikë e bën Islamin të jetë shkolla
e parë shoqërore e të menduarit, shkolla e parë që
njerëzit i konsideron faktorë themelorë dhe fundamentalë
të shoqërisë dhe historisë. Shkolla islame nuk është
nga ato shkolla që u flasin të diturve dhe intelektualëve,
të shquarve apo një grupi të zgjedhur, një grupi apo
race superiore, apo mbinjeriut, ajo nuk njeh grupe të privilegjuara.
Me të drejtë mund të shtrohet pyetja: Prej nga burojnë
paragjykimet evroperëndimore, nëse, siç e elaboruam shkurtimisht,
Islami nuk është rrënues, përbuzës dhe ekskluziv
e as ekskomunikues ndaj të tjerëve, nëse Islami judeokristianët
i pranon si realitet, kurse librat dhe pejgamberët e tyre i çmon!?
Vështirë është të ofrojmë përgjigje
të plotë me një punim. Përgjigjja meritore do të
kërkonte angazhim shumë më të madh nga një ekip
ekspertësh të fushave të ndryshme, por, megjithatë,
do të përpiqemi të japim disa orientime që do të
shërbenin si bazë solide për një punë më
serioze. Andaj, gjenezën e problemit nuk duhet kërkuar në
një burim, apo në një periudhë kohore. Problemi është
kompleks, shumëdimensional dhe kërkon qasje konstruktive në
shumë rrafshe.
Rrafshi i parë ku duhet kërkuar shkakun e krijimit të
botëkuptimeve paragjykuese e tendencioze të evroperëndimit
ndaj Islamit, duhet kërkuar në vetë natyrën e Judeo-kristianizmit,
që d.m.th., në Bibël, e cila pranon qartë superioritetin
e hebrenjve ndaj popujve tjerë. Tradita hebraike që, pas Ezuas
dhe Nehemiut, karakterizohet me teorinë racore mbi popullin e zgjedhur,
ka ndikuar që edhe Kisha kristiane e ka konsideruar veten trashëgimtare
të asaj zgjedhshmërie: "Ju jeni racë e zgjedhur... popull
i shenjtë" (Letra e parë e Pjetrit, II, 9). Superioritetin e
tyre hebrenjtë e shohin edhe në atë se ata "ndalojnë
kamatën ndërmjet të vetëve, por e lejojnë me të
huajt, duke pretenduar se ata nuk kanë ndonjë obligim ndaj atij
populli injorant." Përkatësisht, hebraikët lejojnë
skllavërimin e të tjerëve, por jo edhe skllavërimin
e racës së vet. Ky superioritet i tyre zinte fill edhe në
trashëgiminë e lashtë letrare, në krenarinë nacionale
dhe kulturore të tyre. Si konsekuencë e gjithë kësaj,
ata çdo paraqitje hyjnore, çdo intervenim hyjnor në
botën fenomenale pas Teuratit (Torës) e konsideronin si falsifikim
të traditës biblike, ndaj, edhe pse Isai (Jezusi) ishte i tyre,
ata nuk e pranuan atë për të dërguar të Zotit
pas Musait (Mojsiut). Ngjashëm ndodhi edhe me Muhammedin a.s., pejgamberinë
e të cilit nuk e njohën as Hebraizmi, as Kristianizmi, ndonëse
në "Deuteronomia" 18:18, Zoti i tha Mojsiut: "Prej vëllezërve
të tyre (prej ismailitëve, N.I.) do të dalë një
Profet i cili do të jetë si ti (Mojsi) dhe në gojën
e tij unë do të vë fjalët e mia, e ai do t’ua transmetojë
atyre urdhrat e këshillat e mia."
Moment tjetër me rëndësi është të njihet
realiteti se dalja në skenë e Islamit si forcë konkurruese,
si Judaizmin ashtu edhe Kristianizmin, e bëri të vijë në
shprehje natyra e tyre përçmuese dhe përjashtuese, ndonëse
judeokristianët, si atëherë ashtu edhe tash, me bollëk
proklamojnë mesazhet e dashurisë. Në Ungjillin e Llukës
thuhet: "... E kush më pranon mua, e pranon atë që më
dërgoi mua..." (Luka, 9:48), ose: "... E kush më përbuzë
mua, e përbuzë atë që më dërgoi mua". (Luka,
10:16).
Ata që mbesin jashtë Kishës, d.m.th. edhe muslimanët,
nga dita në ditë do të ekspozohen para sprovave të
intolerancës dhe dhunës, sepse Ungjillli thotë: "Kush nuk
është me mua, është kundër meje, dhe kush nuk
mbledh me mua, shkapërderdh." (Mateu, 12:30).
Në mbështetje të fjalëve biblike "... dhe detyroi
të hyjnë..." (Luka, 14:15-24), Kisha ka konkluduar se udhëzimi
mund të imponohet me dhunë dhe se Kisha ka të drejtë
të bëjë presion e ta terrorizojë shpirtin njerëzor,
e ndaj atyre që refuzojnë, ata të ndëshkohen me ekskomunikim
ose të digjen në zjarr.
Përkundër këtyre thënieve jotolerante e madje edhe
kanosëse dhe represive të teksteve biblike, disa kronika lindore
nga shekulli VII na shpiejnë të kuptojmë drejt një
qëndrimi afirmativ të Islamit nga ana e kristianëve. Madje,
kristianët monofizitë të Lindjes me dëshirë e
pranuan pushtetin politik të pushtuesit arab, sepse prej tij prisnin
tolerancë më të madhe se sa prej vetë shtetit qendror
kristian. Mirëpo, zhvillimi dhe zgjerimi i shpejtë i Islamit
nxiti kthesë vendimtare në tre kontinente: në Azi, Afrikë
dhe Evropë, dhe nga themeli lëkundi fuqitë më të
mëdha të asaj kohe: Bizantin dhe Persinë dhe shtetet përreth,
që nxiti urrejtje të madhe. Kisha, e cila nga rënia e Romës
më 476 forcohej suksesivisht, në shekullin VIII në tërësi
kishte absorbuar segmentet e tëra ushtarake, politike dhe administrative
të Romës. Kisha në atë kohë zhvillonte formulën:
në skenën politike mbretërit janë sovranë, por,
njëkohësisht, ata duhet ta njohin autoritetin shpirtëror
të Kishës. Pas shumë përpëlitjesh midis Kishës
dhe autoriteteve profane evropiane, ajo u forcua dhe erdhi në pozicion
ta marrë sundimin profan. Kështu, shekulli VIII e më vonë,
karakterizohet me një njohje të vrazhdë të Islamit,
sa madje Jean Damascenea në veprën e vet De Heresibus,
Islamin ka tentuar ta identifikojë me një herezi arianite. Në
anën tjetër, me kalimin e kohës, supremacioni papnor, përkatësisht
Kristianizmi politik identifikohet me Perëndimin evropian, dëshiron
të jetë organizëm politik, që, kjo është
e qartë, ai më nuk është bashkësi e rëndomtë
fetare. Pushtimet muslimane gjatë shekujve VIII-X në zonat periferike
të Evropës: në Spanjë, Italinë Jugore, Galinë
Jugore, janë konsideruar barbare dhe anarkike, duke i quajtur arabët
grabitçarë, kriminelë etj.
Ky botëkuptim që është moment i ri, niset nga tërbimi
kundër Pejgamberit Muhammed a.s., i cili është shkaktari
më i madh për pengimin e kryqimit të mbarë njerëzisë,
i cili për predikim përdorte Kur’anin, atë grumbull tregimesh,
sipas tyre, të vjedhura nga Bibla e pastaj të shtrembëruara,
i cili kishat i ka shndërruar në xhamia, d.m.th. në sinagoga
djajsh. Kjo gjendje tërbimi do të kulmojë me luftërat
kryqtare dhe me inkuizicionin kristian, të cilat do t’ju shkaktojnë
aq shumë dëm muslimanëve saqë çdo kristian i
ditëve të sodit do të duhej të turpërohej për
veprimet e të parëve të tij. Burimet historike tregojnë
se për një kohë të shkurtër, e për shkak
të politikës restriktive, gjyqet inkuizitare kanë dënuar
me vdekje në zjarr 30.000 njerëz. Janë mbytur e djegur shumë
shkencëtarë e artistë, e që emrat e G. Galileut, Xh.
Brunos e N. Kopernikut e shumë të tjerëve na flasin mjaft.
Më herët theksuam se entitetet individuale kulturore, si ai
evropian, arabik, islamik, levantik, hebraik etj., kanë një fundament
të përbashkët - mesdhetar, që është themel
i universalizmit të secilës nga kulturat e cekura, mirëpo
për shkak të raporteve të prishura ndërmjet Botës
islame dhe Evropës, në shekullin XIII - XIV ky themel universal
i përbashkët filloi të dobësohet kështu që
elementet integruese universale filluan të bien në harresë
dhe njëri-tjetrin ta shohin si kundërshtarë e jo si aleatë
të vlerave universale. Si rezultat të kësaj gjendjeje kemi
dy komplekse psikologjike, kompleksin evropian të "superioritetit"
- të gjitha meritat i përshkruhen Evropës, dhe kompleksin
islam të "inferioritetit", të izolimit dhe të ndarjes nga
ky prosperitet universal, që te muslimanët ka zgjuar rezistencën
refleksive kundrejt universalitetit. Kjo harresë ka shtrembëruar
vetëdijen kulturore në të dy anët. Njëra-tjetrën
nuk e njohin dhe nuk mendojnë se duhet të njihen.
Në shekullin XVI e më vonë, polemikat drejtuar Islamit
nuk janë më aq intensive. Në planin politik, Islami u identifikua
me Perandorinë Osmane, karakteristikë kjo që do të
vërehet se është infiltruar edhe ndër kristianët
shqiptarë që nga shekuli XVI, XVII, e deri në ditët
tona, duke i identifikuar muslimanët shqiptarë me turqit. Përkundër
ndjenjës së tyre se Islami si religjion duhet të flaket
nga rrjedha shpirtërore qendrore e njerëzisë sepse ai është
simbol i fanatizmit, në planin dituror, megjithatë shihen përpjekjet
që të njihet Islami. Këtë dukuri D. Buçan e
vrojton shkëlqyeshëm dhe konfirmon se përkundër luftërave
të përgjakshme, "elita intelektuale e ka njohur njëra-tjetrën".
Kësaj njohjeje, mbase, i ka ndihmuar edhe fakti se Mesdheu
ka qenë qendër e botës, dhe Evropa vetëm nëpërmjet
Islamit ka mundur të vijë në kontakt me pjesën e mbetur
të botës. Islami në Mesdhe nuk ishte vetëm forca prijatare
ushtarake dhe kundërshtar ideologjik, por edhe shembull filozofik
dhe shkencor. Islami thelbësisht ka marrë pjesë në
inicimin e të gjitha aspekteve të universalizmit, që nga
ai filozofik e deri te ai shkencor.
Shekulli XVIII e pas, karakterizohet me riaktivizimin e arsenalit mesjetar
kristian ndaj Islamit. Karakterizohet edhe me evrocentrizmin e fuqishëm
si ndër kristianët e majtë ashtu edhe ndër kristianët
e djathtë, me theks të veçantë që majtistët
mundohen t’ia injorojnë Islamit dimensionet e pastra moderne, domenin
e brendshëm kulturor fuqishëm të lidhur për të
kaluarën. Imperializmi perëndimor dhe kreatura e tij, orientalizmi
perëndimor, Islamin e kanë paraqitur si "religjion fanatik, të
errët, që ithtarët e vet i edukon në besimin e ngushtë,
dogmatik, i cili është armiqësisht i disponuar ndaj lirisë
së mendimit dhe zhvillimit të lirë të ideve".
Pa intencë që të lëshohemi në hollësi,
do t’i theksojmë e interpretojmë disa dijetarë, përkatësisht
disa ndodhi, nga të cilat në mënyrë mjaft plastike
do të sheshohet pozita e Islamit dhe muslimanëve kundrejt / nën
Perëndimin kolonialist. Ernest Renani, njëri ndër antropologët
shpirtërorë dhe moralë më të mëdhenj të
botës, në Sorbonë të Francës, në mars të
vitit 1883, me titullin "Islami dhe shkenca" konfirmoi se Islami frenon
zhvillimin e mendimit njerëzor. Pakuptimësitë e tij mund
të shihen edhe në pohimin vijues se "raca shpirtërore e
njeriut është raca Veriore dhe Perëndimore", me çka
E. Renani paraqet frymën raciste në kontinuitet nga tradita biblike
judeisto-kristiane e greko-romake "mbi popullin e zgjedhur", por edhe njëherit
shërben si "mësues" për brezat e ardhshëm.
Filozofi i njohur perëndimor, Volteri, në veprën e vet
"Muhammedi dhe fanatizmi" pat shprehur gjykim nënçmues, madje
armiqësor ndaj Islamit. Më vonë, në "Ese mbi traditat",
toni i tij është më i nuancuar e më i kthjellët,
ndonëse sërish i ashpër. Volteri qartë pohon se Islami
i ka zgjedhur si simbol fanatizmin, antihumanizmin dhe dëshirën
për pushtet. Ai për Jezusin pohon se është i mirë,
por kristianët janë bërë jotolerantë, derisa për
muslimanët thotë se janë tolerantë, edhe përkundër
"pejgamberit të keq". Lidhur me këto qëndrime të Volterit,
Napoleoni pat pohuar se "Volteri këtu e ka tradhtuar historinë
dhe zemrën njerëzore."
Edhe Vollni nuk është larg Volterit. Ai pohon se "Muhammedi
arriti të formojë një mbretëri politike dhe teologjike,
në dëm të mëkëmbësve të Mojsiut dhe
Krishtit." Më tej ai pohon se Muhammedi si personalitet ambicioz,
ia ka nënshtruar religjionin "planeve të tij për sundim
dhe pikëpamjeve të veta profane." Më korrekt në raport
me Islamin nuk është as Shatobriani (Chateaubriand), kur pohon
se "Islami mbetet barbarizëm i organizuar, i humanizuar me religjion,
me gjuhën universale njerëzore."
Lamartini, pak a shumë, dallon nga të tjerët dhe ka mendime
më pak të ngarkuara nga tradita evrokristiane. Ai ka pranuar
autenticitetin e Shpalljes dhe e ka kuptuar dimensionin e dyfishtë
të Kur’anit, universal dhe specifik. "Ndonëse afirmon njëfarë
superioriteti të religjionit kristian në raport me atë islam,
megjithatë, në perspektivën historike të religjioneve,
është e qartë se Islami është religjion më
i zhvilluar se Kristianizmi, sepse vjen në epokën e mëvonshme
të zhvillimit të monoteizmit: është më abstrakt,
më i pastër dhe më racional." Lamartini e përshkruan
Islamin si "teizëm praktik dhe kontemplativ. Nuk konvertohen njerëzit
e tillë: shkohet nga dogma jo e zakonshme kah dogma e thjeshtë;
nuk mund të shkohet nga dogma e thjeshtë kah ajo jo e zakonshme..."
Duke iu përgjigjur Vinjit (Vigny-t), i cili Islamin e përkufizon
si "Kristianizëm të bastarduar", pohon se Islami është
"Kristianizmi i pastruar", por përkundër të gjitha këtyre,
e rekomandon kolonializmin.
Pikëpamjet e shekullit XX në Evropë mbi Islamin, kryesisht
janë kontinuitet i vizionit mesjetar të Islamit. Lidhur me këtë,
F. Hiti pohon se "gjurmë të asaj paraqitjeje ka edhe sot shumë."
Goldziheri Islamin në fillim e sheh si "revolucion moral, por në
fazën medinase Islami u bë religjion luftarak". Ai pohon se "humanizmit
fisnor, muruvve, Islami ia kundërvuri idealin fetar - dinin, në
dimensionet më të gjera. Me këto, sipas tij, Islami ka kryer
njëfarë shekullarizmi të fesë." Ngjashëm mendon
edhe Snouck - Hurgronje kur pohon se Islami ka "hyrë në botë
si religjion politik dhe domethënien e vet universale ia ka borxh
atij unifikimi të dy faktorëve në parim të paunifikuar."
Kurse Levi - Strauss në mënyrë lucide ka vërejtur se
"prosperiteti i Islamit në kohën e tij dhe rënia e tij kanë
përcaktuar vrazhdësinë e tij të ardhshme, sikur që
revolucionariteti shpie drejt sprovimit të konservatorizmit, kurse
ideja mbi përsosurinë bllokon çdo proces të përsosurisë
së mëtejme."
Nuk është intenca e këtij shkrimi që të shtrohen
mendimet më të vrazhda, më blasfemuese ndaj Islamit, por
me shtruarjen dhe analizimin e tyre, aq sa, të shihet thelbi i paragjykimeve
në mendimet diversitive dhe shkollat heterogjene evropiane, dhe, siç
thotë Sartri lidhur me veprën "Të mallkuarit e botës"
të F. Fanonit, se po e lexojmë këtë libër kundër
vetes "... të na tregojë se ç’kemi bërë prej
tyre, për ta kuptuar se ç’kemi bërë prej vetes...,
sepse Evropës po i kërcënohet rreziku i madh i shkatërrimit",
sepse "dhuna koloniale nuk ka për qëllim vetëm t’i mbajë
në fre ata njerëz të robëruar, por ajo synon edhe t’i
dehumanizojë ata." "Asgjë nuk do të kursehet për t’i
zhdukur traditat e tyre, për t’i zëvendësuar gjuhët
e tyre me tonat, për ta shkatërruar kulturën e tyre pa ua
dhënë tonën". "Meqë të tjerët bëhen
njerëz kundër neve, del se ne jemi armiq të gjinisë
njerëzore;... Vlerat tona të dashura i humbin krahët; po
t’i shikojmë për së afërmi, nuk do të gjejmë
asnjë që të mos jetë e zhytur në gjak."
Qysh në mesin e shekullit XIX, në vitin 1840, pat tërhequr
vërejtjen Thomas Carlyle, autor i librit "Mbi heronjtë", duke
thënë: "Do të ishte i kotë çdo mendim për
këtë botë, po qe se pranojmë se qindra miliona njerëz
jetojnë e vdesin në të për diçka që do
të ishte mashtrim, sharlatanizëm dhe intrigë, për diçka
që do të ishte e pavërtetë, sepse e pavërteta
mund të ngadhënjejë për një çast, mirëpo
vetëm e vërteta mund të ndezë botën ashtu si e
ndezi Muhammedi. Sekreti i fuqisë dhe i përhapjes së Fesë
islame, qëndron në vërtetësinë e saj hyjnore e
jo në shpatë, në të cilën insistohej në Evropë
si në "argumentin" kryesor kundër Islamit. Kjo nuk qëndron,
nga arsye të thjeshta, sepse edhe Islami kur u lajmërua ishte
zëri i një njeriu: një njeri i vetëm kundër të
gjithë njerëzve. Që ai ta marrë shpatën dhe të
përpiqet ta propagandojë fenë e tij me të, do të
bënte shumë pak punë. Së pari duhet ta gjeni shpatën."
Se paragjykimet nuk janë karakteristikë e Mesjetës dhe
e kolonializmit, por edhe e modernizmit, dëfton e dhëna që
na afron intelektuali i njohur botëror Rozhe Garodi, i cili thotë
se: "Kur në Algjeri kam dëshiruar t’i njohë traditat e lavdishme
të kulturës dhe civilizimit arab, u ballafaqova me krimin e vërtetë
të cilin kolonializmi e bëri kundër arsyes njerëzore."
Në Algjeri, koloninë franceze të asaj kohe, pas Luftës
së Dytë Botërore, R. Garodi pohon se ka hasur në veprën
"Pasqyrë e shkurtër e politikës islame" në të
cilën gjendet përkufizimi vijues i shkencës arabe: "Shkenca
arabe, e cila ka shkuar në pakthim, paraqet, në të vërtetë,
vetëm fragmente të mendimtarëve grekë të cilat
i kanë përkthyer jehudët në Mesjetë," që
paraqet pasqyrë tejet të shrembër të realitetit. Madje,
Rozhe Garodi pohon se në atë kohë "çdo tentim i ndriçimit
të "kontributit historik të kulturës arabe" përmban
në vete reagim ndaj politikës arsimore kolonialiste..." Pra,
nga një anë Islami injorohet e vetëm pjesërisht prezentohet
dhe atë në mënyrë të shtrembër. Fjala vjen,
fëmijët që nga klasa e dytë dhe e tretë, indoktrinohen
me mitin se popujt perëndimorë janë superiorë ndaj
atyre lindorë. Bile edhe profesorët universitarë dhe mendimtarët
e tjerë, në të gjitha fushat e universiteteve e arsyetojnë
ndjenjën e superioritetit racor, ndonëse borgjezia perëndimore
më së shpeshti arrin ta fshehë këtë racizëm
duke i shumëfishuar nuancat e tij, gjë që ia bën të
mundshme ta ruajë të paprekur proklamatën e saj për
dinjitetin e madhërishëm njerëzor. Ky racizëm i tyre
perfid ndaj zezakut dhe ndaj arabit është racizëm përbuzës,
racizëm përçmues. Mendimtari iranian M. Asa’di, botëkuptimin
perëndimor se njeriu është burim i të gjitha
forcave e fuqive, në epokën e humanizmit e të renesansës
dhe pas saj, e sheh si përgatitje të terrenit për teoritë
racore ose territoriale, e ndër më të zëshmit në
këtë aspekt janë Gubino, Renani, Niçe e të tjerë.
Mirëpo, për ilustrim do ta marrim një shembull konkret që
ndodhi në Universitetin e Sorbonës, në shekullin XX, ku
njëfarë M. D., e shkruan disertacionin me temën e qelizave
të të zinjve përkundër atyre të të bardhëve.
Një grup i profesorëve të njohur botërorë këtij
farë M. D. ia ofroi titullin e duhur, pasi ai ka përdëftuar
se qelizat e trurit në korteksin e njeriut të zi janë më
të pakta ndaj atyre të të bardhit; ose, se kthesa e bishtit
në qelizën e të ziut është më e shkurtër
se ajo e të bardhit.
Shembull tjetër të ndjenjave të sëmura kolektive
e të përkrahura nga establishmenti udhëheqës kemi pikëpamjet
e profesorit bashkëkohor Zigfrid, i cili thotë: "Zoti ka krijuar
dy lloje racash në natyrë: shefin i cili duhet të udhëheqë,
dhe punëtorin i cili duhet të dëgjojë. Cili është
më i nevojshëm? Sigurisht, punëtori. Në çdo
një mijë punëtorë ka dy deri në tre shefa. Kështu,
Zoti e ka krijuar racën evropiane që është shefi dhe
atë lindore, që është punëtori. Ja pse mesatarja
e natalitetit në Lindje është 3-5% në vjet, kurse në
Perëndim 1%". Prof. Zigfrid, po ashtu, thotë: "Ajo që e
sheh dhe tenton ta injorosh në trotuar është ndonjë
zotëri francez, një punëtor mesatar me flokë ngjyrë
të çelur dhe me sy të kaltër, që lehtë
mund të udhëheqë organizata të mëdha dhe zyra
në Lindje. Por, po të shkosh në Lindje, do të gjeshë
mendimtarë dhe personalitete të mëdha, të cilët
janë të paaftë të udhëheqin një organizatë
prej gjashtë vetash. Përse, për arsye se truri Perëndimor
e krijon civilizimin dhe organizimin, kurse truri Lindor është
sentimental, poetik dhe teozofik. Përveç asaj, një evropian
është i aftë të punojë në një makinë
dyzet vjet, e një lindor e prish atë për gjashtë muajt
e parë, dhe pastaj vazhdon të punojë me këtë makinë
të prishur njëzet vite të ardhshme."
Nuk dëshirojmë ta komentojmë qëndrueshmërinë
e pohimeve të akad. Zigfridit, për shkak të qartësisë
së mjaftueshme, por, megjithatë, duhet shtruar pyetjen se paaftësia,
qoftë biologjike, qoftë mendore e lindorit, a ishte e pranishme
edhe atëherë kur ai (arabi, persiani, berberi, turku etj.), me
shekuj ka ditur të udhëheq e ta organizojë botën, t’i
japë shpirt dhe jetë Evropës, t’ia mësojë asaj
monoteizmin e mirëfilltë, moralin e pastër, shkencën
dhe kulturën e dobishme, apo këtu është në pyetje
"mosnjohja" e makinës dhe "korruptimi" i lindorit, e jo paaftësia
kongenitale e të gjithëve jashtë Evropës!!!
Është metodë e sprovuar se paragjykimet mund të
kenë efekt nëse sistematikisht dhe këmbëngulësisht
regjistrohen dhe theksueshëm përsëriten të gjitha shfaqjet
negative, siç kemi rastet e sipërme, dhe nëse sistematikisht
heshten gjërat dhe shfaqjet pozitive në të kaluarën
dhe në të tanishmen islame. Shembullin vijues historik e kemi
nga metoda e heshtjes së gjërave pozitive, përkatësisht
kemi "komplotin e heshtjes". Psh. shumë historianë në paraqitjen
e zhvillimit të matematikës nga Euklidi kalojnë direkt në
fillimet e matematikës evropiane, duke kapërcyer si në shaka
periudhën prej më se 1000 vjetëve. Lexuesi sipërfaqësor
nuk e vëren këtë "kërcim fatal", por edhe nëse
e vëren, nuk i jep rëndësi të veçantë,
sepse qysh përpara është përgatitur një zbrazëtirë
e a.q. Mesjetë. Është lëshuar fakti se matematikani
musliman Ibn Ahmedi ka zbuluar zeron (në librin "Çelësat
e shkencës"). Vepra e Muhammed ibn Musa "Llogaria e integrimit dhe
barazimeve" u përkthye nga Gerard de Cremone në shekullin XII
në gj. latine, që në Evropë shërbeu si tekst elementar
deri në shekullin XVI. Abdullah El-Berani (sh. X) konsiderohet krijues
i trigonometrisë moderne, etj. etj.
Rastin tjetër e kemi të kohëve më të reja edhe
atë në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, në njërin
prej shteteve, sipas tyre dhe të verbuarve ndaj tyre, më të
kulturuar e më të civilizuar në botën bashkëkohore,
në shtetin Teksas. Se paragjykimet dhe diskriminimet fetare e nacionale
nuk janë "relikte" për muzeume, na dëshmon fakti nga gjykata
e Dallasit dhe nga gjyqtari Gaither. Ky gjyqtar, në këtë
gjykatë të Dallasit, të shtetit Teksas të SHBA-ve,
më datën 09.04.1994, familjes shqiptare të vendosur në
këtë shtet, Sadri e Sebahate Krasniqit nga Kosova, i komunikoi:
"Ndërgjegjja nuk më lejon që këta fëmijë
t’i kthehen nënës së tyre". Dy vjet më vonë, gjatë
vitit 1996, gjyqtari Gaither deklaroi para televizionit se fëmijët
e kanë më mirë në familjen e tashme të krishterë
dhe do të ishte e dëmshme për fëmijët t’i ktheheshin
familjes muslimane, për arsye se familja e fëmijëve është
muslimane", dhe e gjithë kjo për, gjoja, abuzim seksual të
babait ndaj bijës së tij 4 vjeçare, proces ky i montuar
dhe i dëshmuar si i montuar, kurse babai i liruar nga akuza pas hetimeve
shumëmujore. Nga kjo ndodhi e ditëve tona shohim qartë se
deri në ç’shkallë ka arritur verbëria evroperëndimore
kristiane në paragjykimet e tyre ndaj muslimanëve në botë.
Ndonëse elaboruam disa segmente të gjenezës së paragjykimeve,
më duket mjaft sinjifikativ dhe i qëlluar pohimi i intelektualit
boshnjak Ferid Muhiq, i cili në promovimin e paradokohshëm të
librit të vet "Ne zaboravi Bosno", në xhaminë e Munihut,
thotë: "Këtë që e bëmë tash (falja e namazit
të drekës) është shkaku kryesor që nuk na duan...
Mirëpo, të gjithë ata që i kundrojnë muslimanët
se si përulen duke u falur dhe sipas saj e vlerësojnë karakterin
e tyre, thellë janë në mashtrim. Pikërisht ai që
i falet All-llahut xh.sh. nuk do t’i përkulet askujt tjetër."
Paragjykimet evroperëndimore janë të shumënumërta,
andaj nuk mund t’i numërojmë as për së afërmi,
ndërsa shembujt e theksuar këtu shërbejnë vetëm
si ilustrim se edhe në epokën e modernizmit dhe post-modernizmit
ekzistojnë paragjykime të tipit mesjetar, e që kanë
të bëjnë veçanërisht me strukturën e religjionit
islam, me Islamin si, gjoja, religjion dhune, si religjion i sensibilitetit
të shfrenuar, si religjion i gabueshëm. Përkatësisht,
paragjykimet, në të shumtën, zënë fill në
atë se Islami nuk është vetëm emërtim për
religjionin, por edhe sinonim për shoqërinë që ka ndërtuar
civilizim autokton e të veçantë.
Me të drejtë princ Çarlsi vrojton duke pyetur e konstatuar
se: "Është e çuditshme përse moskuptimet ndërmjet
Islamit dhe Perëndimit duhet të vazhdojnë, kur ajo që
i bashkon këto dy botë është shumë më e fuqishme
se ajo që i ndanë: monoteizmi, përkohësia, përgjegjësia,
bota tjetër, respekti ndaj diturisë, mëshira ndaj të
varfërve, rëndësia e jetës familjare, respekti ndaj
familjes." Sipas tij: "Moskuptimet paraqiten kur nuk ia arrijmë të
çmojmë se si të tjerët e shohin botën, historinë
e saj dhe rolet tona përkatëse në të". Më tej
ai shton se: "Mënyra se si ne sot e shohim Islamin rezulton ta konsiderojmë
si kanosje dhe rrezik, në Mesjetë si pushtues ushtarak, ndërsa
në kohët më bashkëkohore si burim të mostolerimit,
ekstremizmit dhe terrorizmit", ndonëse "Islami mesjetar ishte një
religjion i tolerancës së jashtëzakonshme për kohën
e vet që u lejonte hebrenjve dhe të krishterëve t’i praktikojnë
besimet e tyre të trashëguara, duke dhënë një
shembull i cili fatkeqësisht për shumë shekuj me radhë
nuk u kopjua në Perëndim." Mirëpo, aktualisht, më së
shumti që i iriton perëndimorët është angazhimi
dhe aktiviteti i muslimanëve që ta nxjerrin Islamin nga kuientizmi
folklorik, ndërsa duke i sintetizuar politikën, kulturën
dhe religjionin, nga shumë çështje që bien në
sy, ne do t’i shqyrtojmë vetëm dy: çështjen e nacionalizmit
dhe çështjen e femrës.
NACIONALJA
DHE NACIONALIZMI
Një nga çështjet që më së shumti zgjon
polemika, madje edhe antagonizma ideologjike e shoqërore në raportet
Islami – Perëndimi, është të perceptuarit e drejtë
të çështjes nacionalja dhe nacionalizmi.
Siç edhe kemi cekur në një shkrim tjetër, "nacionaliteti"
është kualitet individual i njeriut, individual në raport
me njerëzinë dhe individual në raport me njeriun. Vetëkonfirmimi
i nacionalitetit mund të fitojë forma të nacionalizmit,
d.m.th. të mbylljes, ekskluzivitetit, armiqësisë ndaj nacionaliteteve
tjera. "Duke e parë rrezikun nga ky potencim, e majta ia kundërvuri
internacionalizmin, që paraqet skajin tjetër të nacionalizmit.
Mirëpo, siç vëren N. Bergjajevi, internacionalizmi
është varfëri abstrakte; ai nuk është unitet konkret
i njerëzisë, që ka në vete të gjitha shkallët
e individualitetit nacional, por unitet abstrakt që mohon individualitetet
nacionale". Për këtë arsye, në vend të internacionalizmit,
"nacionalizmit duhet kundërvënë universalizmin",
i cili fare nuk i mohon individualizmat nacionalë, por i përfshinë
në unitetin konkret, sepse "nacionaliteti është vlerë
pozitive që pasuron jetën e njerëzisë, që pa të
paraqet abstraksion, kurse nacionalizmi është e keqe, vetëkonfirmim
dhe përbuzje egoise, e madje edhe urrejtje ndaj popujve tjerë."
Për t’i neutralizuar synimet nacionale, drejt të cilave po shkojnë
SHBA-të, e hapave të tyre edhe Evropa, N. Bergjajev propozon
"federalizimin e popujve, mohimin e sovraniteteve të shteteve nacionale."
Dhe, derisa shtetet evroperëndimore duan ta flakin nacionalizmin
si botëkuptim nga mesi i tyre, ato në mënyrë të
paskrupullt e shfrytëzojnë këtë sëmundje për
realizimin e politikës së tyre perfide "përçaj e
sundo". Në mbështetje të kësaj politike, ata e kanë
ndarë Botën muslimane në turq, arabë, kurdë, persianë,
afrikanë, aziatë, boshnjakë, shqiptarë e të tjerë
dhe në këtë mënyrë ruajnë politikën
e vet ekspansioniste, eksploatuese dhe shtypëse. Ata krijojnë
armiqësi dhe urrejtje etnike dhe ndërsojnë popujt në
luftë njërin kundër tjetrit. Fatkeqësisht, përvetësimi
i nacionalizmit si bazë e politikës së tyre, është
një vetëvrasje për muslimanët, sepse, siç e
thotë këtë F. Fanoni, nëse nacionalizmi "nuk ndriçohet,
nëse nuk begatohet dhe nuk thellohet, nëse nuk shndërrohet
shpejtë në vetëdije politike dhe sociale, në humanizëm,
ai, nacionalizmi shpie në një udhë pa krye."
Evropa çdo ditë kërkon modele për unitet, organizon
tubime nga të gjitha fushat e jetës dhe rezultatet e tubimeve
i aplikon në përditshmërinë tonë, duke u thirrur
në vlerat njerëzore, ndërsa me synim që të imponojë,
sendërtojë dhe eksploatojë botën jashtë saj. Por,
kur muslimanët, përkatësisht një pjesë e tyre,
mendojnë për modele të unitetit politik, ekonomik, shoqëror
e kulturor, për t’u zhvilluar e për t’u mbrojtur, e jo për
të dominuar, makineria e fuqishme propaganduese perëndimore i
akuzon ata për destabilizim rajonal, për rrezikim të sistemit
global botëror, për fundamentalizëm, për terrorizëm.
Kultura perëndimore humaniste e prirur ta pranojë tipin e vet
të kulturës për universale dhe të vetme, nuk pranon
ekzistimin e tipeve tjera të kulturës, nuk kërkon plotësimin
e kulturës vetjake me kulturat tjera, ndaj është transformuar
në kulturë raciste, evrocentriste, dhe me këmbëngulje
insiston në shekullarizimin e shtetit në çështjet
e religjionit, jo, siç e thonë, të mospërzihet shteti
në punët fetare, por për ta vënë kontrollin "e
përgjithshëm të shtetit mbi të gjitha aktivitetet fetare,
duke e bërë të pamundur efektivitetin e çdo mendimi
të pavarur të ulemasë, e cila refuzon të blehet nga
ana e pushtetit, që mos të funksionojë në çdo
fushë."
Nacionalizmi imponon laicizmin, i cili, mbase, mund të pranohet
në një shoqëri kristiane, sepse Kristianizmi është
i privuar nga një sheriat apo nga një sistem i plotë jete,
të cilin pasuesit e tij do të mund ta zbatonin. Vetë Besëlidhja
e Re e ndanë jetën në: për Zotin dhe për Qesarin.
Mirëpo, laicizmi për muslimanët do të thotë braktisje
e Sheri’atit, mohim i Udhëheqjes hyjnore dhe kundërshtim i urdhrave
të All-llahut. Laicizmi është në pajtim me konceptin
perëndimor mbi Zotin. Ky koncept është trashëguar nga
filozofia greke, veçan ajo e Aristotelit, e cila pohon se Zoti nuk
i njeh partikularitë, ndaj Ai nuk mund të udhëheqë
me punët njerëzore. Refuzimi i këtij koncepti për rregullimin
e jetës nga ana e muslimanëve, zgjon te perëndimorët
aversion ndaj Islamit. Arsyeja qëndron në evrocentrizmin perëndimor,
i cili veten e konsideron qendër të vetme meritore e të
drejtë për të perceptuarit e njeriut, natyrës dhe Zotit.
Çdo solucion tjetër refuzohet, madje edhe ndëshkohet nga
qendrat e vendosjes.
ÇËSHTJA
E FEMRËS
Çështja e femrës është një nga problemet
që më së shumti iriton Perëndimin. Sipas tyre, institucioni
i poligamisë është shprehje barbare e pangopësisë
seksuale të mashkullit, mbeturinë e kohëve primitive e të
ngjashme, andaj sa më parë duhet sjellur lirinë e plotë
seksuale. Intelektuali serb D. Kalajiq u kundërvihet mendimeve evropiane
dhe konsideron se "poligamia islame nuk është ndonjë institucion
"seksual", por zë fill në rrethanat specifike shoqërore-historike
dhe në parimet e caktuara ideale. Në pyetje janë rrethanat
e fillimit të misionit islam, në shenjë të luftërave
të pakursyeshme, kur formalizimi i poligamisë u ka ofruar siguri
grave që në po ato luftëra kanë humbur mbështetjen
e meshkujve. Në aspekt të parimit medoemos duhet të ceket
se bashkësitë poligame vetëm në rastet e rralla lejohen.,
"që është më tepër mundësi teorike se reale
e njeriut." D. Kalajiq vazhdon e thotë se: "Palës që gjykon
poligaminë mund t’i shtrohet pyetja se çfarë mbështetje
morale mund të ketë kritika apo gjykimi i poligamisë që
vjen nga kultura, ku praktika e pabesisë martesore dhe e këmbimit
seksual të bashkëshortëve tashmë është bërë
një institucion i ekonomisë seksuale që shpallet edhe me
anë të komunikimit masiv, ku zhvillohet "poligamia" praktike,
joformale ose amorfe në bazë të motivacioneve më të
ulëta".
Ai më tej thotë se "poligamia islame është pakrahasueshëm
institucion më civilizues, që zë fill në parime të
dashurisë dhe paraqet mbrojtje të sigurt nga anarkia dhe promiskuiteti
seksual..."
Duke u përgjigjur në paragjykimet perëndimore rreth femrës
në Islam, shkrimtari francez, Stendali, thotë: "Nën tendën
e zezë të arabit beduin duhet kërkuar shembullin dhe atdheun
e dashurisë së mirëfilltë... Shihet se ne kemi qenë
barbarë në raport me Orientin kur kemi shkuar që këtë
dashuri ta çrregullojmë me luftërat tona kryqtare."
Njëri ndër teologët më të mëdhenj muslimanë
të Ballkanit, H. Gjozo, në këto insinuata përgjigjet
mjeshtërisht, duke pohuar: "Dispozitat islame kanë parasysh nevojat
fiziologjike dhe biologjike të njeriut. Nëse meshkuj dhe femra
me nevoja të njëjta fiziologjike dhe biologjike kanë nevojë
për njëri - tjetrin, pse këto lidhje mos të legalizohen,
duke pasur parasysh dinjitetin, detyrimet dhe përgjegjësitë.
Lidhjet intime vihen nën kontroll shoqëror, në faza të
caktuara historike, për ta ruajtur shoqërinë nga deformimet,
seksomania dhe hipererotizmi, apo për t’i mbrojtur femrat dhe fëmijët."
Se çfarë ndodh aty ku ndalohet poligamia ligjore, mund të
shohim nga një shënim statistikor, i cili ndonëse i vjetër,
megjithatë dëfton tragjedinë e modernizmit. Në vitin
1936 Turqia ndaloi poligaminë, e pas tetë vjetëve, ministri
i Punëve të Brendshme në Kuvendin Popullor shpalli:
3.229.318 - lindje të fshehta nga prostitucioni
923.325 - martesa të fshehta
1.849.511 - aborte të fshehta
6.002.154 - krime si pasojë e ligjit.
Aktualiteti ynë është shumë më tragjik, sepse
rreth vetes kemi kriminelë të shumëfishtë të mbrojtur
nga shteti.
Njëri nga njohësit më të mirë të Sheri’atit
në botën bashkëkohore, J. Kardavi, bën vrojtimin vijues:
"Perëndimi i krishterë i kritikon muslimanët për poligaminë,
kurse në anën tjetër ua lejon meshkujve të vetë
të kenë shumë dashnore, duke i injoruar të gjitha kufizimet
dhe përgjegjësitë ligjore ose etike ndaj gruas ose ndaj
rrjedhës që pason nga poligamia joligjore, jofetare dhe jomorale.
"Sipas tij, femrat janë para tri alternativave: 1) të jetojnë
tërë jetën të vetmuara, 2) të jenë objekt
kënaqësie për burrat e huaj, dhe 3) të martohen me
njerëz të martuar që mund t’i furnizojnë dhe t’i respektojnë
Po ashtu, edhe çështja e barazimit absolut ndërmjet
mashkullit dhe femrës është absurde. Barazia "është
e pakuptimtë po në atë mënyrë sikur edhe diskutimi
mbi barazinë e trënfilit dhe jaseminit. Çdonjëri
ka aromën e vet, formën e vet dhe bukurinë e vet. Mashkulli
dhe femra nuk janë të njëjtë; çdonjëri
ka funksione dhe karakteristika të ndryshme. Femrat nuk janë
të barabarta me meshkujt pikërisht për atë shkak që
as meshkujt nuk janë të barabartë me femrat. Islami i koncipon
funksionet e tyre në shoqërinë muslimane jo si antagoniste
por si komplementariste. Çdonjëri ka detyrat e caktuara që
janë në pajtim me natyrat dhe konstitucionet specifike."
"Barazia moderne", në të cilën insiston Perëndimi,
është aplikimi i një parimi juridiko-social në një
domen krejt të papërshtatshëm, me çka nivelizohen
dallimet objektive psiko-fizike kurse femrës i bëhet dyfish e
padrejtë: me represionin e natyrës së saj, përkatësisë
"femërores", dhe me humbjen e privilegjeve që në shoqërinë
normale implikon natyrën e njëjtë. Prapavija ekonomike e
"barazisë" është përdorimi demagogjik i atij parimi
në funksion të alibit, me të cilin mbulohet sistemi i eksploatimit
fizik dhe shpirtëror të femrave në universumin e mbyllur
të prodhimit dhe konsumit." Prandaj, ndryshe nga Evropa, në Islam
femra dhe mashkulli janë të barabartë në dinjitet,
në arsimim, në edukim, në aktivitete e të tjera, varësisht
nga predispozicionet psiko-fizike, e assesi a priori në çdo
aspekt.
Në pamundësi që të lëshohemi në hollësi,
mund të konstatojmë se paragjykimet evroperëndimore gjenezën
e tërheqin duke filluar nga tradita biblike, në trashëgiminë
greko-romake, në kryqëzatat e inkuizicionin famëkeq, në
paraqitjen e osmanlinjve në trollin evropian, e deri te kolonializmi
e neokolonializmi, përkatësisht në modernizmin bashkëkohor.
GJENEZA
E PARAGJYKIMEVE SHQIPTARE DHE MANIFESTIMI I TYRE GJATË HISTORISË
Lidhshmëria gjeografike e trojeve shqiptare me Evropën, por
edhe kontaktet e tyre të përhershme tregtare, ushtarake, pastaj
luftërat dhe migrimet e ndryshme nga këto troje dhe në këto
troje, rezultuan që ndjenja e "superioritetit" judeo-kristian të
depërtojë edhe në trojet tona shqiptare. Kjo ndjenjë
sidomos u forcua nga ndikimet greko-romake, të cilat çdo popull
tjetër dhe çdo kulturë tjetër jashtë tyre e
quanin barbare. Paraqitjet e Islamit në skenën historike me Muhammedin
a.s. dhe forcimi i Kishës në shekullin VIII e pas, bëri
që tërë mllefin që mbretëritë e shumta në
Evropë e kishin kundruall Islamit, ta përcjellin edhe te një
pjesë e popullit parashqiptar e shqiptar. Ky mllef u rrit deri në
tërbim atëherë kur aristokracia frankovite bëri fushatë
të rreptë, gjoja për t’i shpëtuar vendet e shenjta,
dhe bëri propagandë frontale për mobilizim të Evropës
në emër të Kryqit, rrjedhim të së cilës kemi
luftërat kryqtare që zgjatën gati dy shekuj. Për
mobilizim sa më efikas, Papati dhe Qesari, normalisht, përdorën
të gjitha mjetet që Islamin ta paraqesin si rrezikun më
të madh për ekzistencën e tyre biologjike dhe shpirtërore.
Në këtë fushatë u angazhuan të gjithë: përkthyesit,
filozofët, shkencëtarët, ushtarakët e të tjerë.
Ndonëse për pjesëmarrjen e shqiptarëve në ato
ngjarje, gjë që është e natyrshme për atë
kohë, ende s’kemi të dhëna të mjaftueshme, megjithatë
këta nuk i shpëtuan kësaj fushate, kështu që është
më se e sigurt se "pjesëmarrja e shqiptarëve në kryqëzata
mund të lidhet më tepër me Kryqëzatën e Katërt
kur kjo kryqëzatë kishte kaluar gjatë viteve 1202-1203 nëpër
viset shqiptare" K. A. Çerkezi këtë kohë e përshkruan
si vijon: "Të gjithë popujt ishin ngritur në këmbë.
Predikuesit vinin prej vendi në vend për njerëzit dhe ftonin
të pasur dhe të varfër, fisnikë dhe fshatarë,
që të ndihmonin për të liruar Vendet e Shenjta; qytete
dhe fshatra të tëra mbetën të shkreta, duke u bashkuar
njerëzia në kryqëzatat. Shumica shitnin çdo gjë
që kishin që të vinin si kryqtarë."
Këtë gjendje të nderë mund ta vërejmë
edhe në epet e Perëndimit, në veprat filozofike, teologjike
e letrare, ku muslimanët paraqiten si të pafe e idhujtarë.
Mirëpo, në "Digenisa Akriti" dhe në këngët epike
serbe, sikur edhe ndër bullgarët, sipas R. Bozhoviqit, muslimanët
nuk paraqiten si në Perëndim. R. Bozhoviqi mendon se kjo gjendje
është rezultat i bindjes se në Bizant është besuar
se Islami është vetëm njëfarë sekte kristiane,
e mbase kjo është edhe arsye për tolerancë.
Ndër faktorët tjerë që krijuan paragjykime tmerruese
ndaj Islamit dhe muslimanëve te shqiptarët dhe përgjithësisht,
bën pjesë edhe depërtimi i osmanlinjve në Ballkan
e gjetiu. Evropa, aq sa e qetësuar, këtë e pa si rast të
mirë që të organizohet, ndaj priftëria dhe aristokracia
në të gjitha shtetet evropiane zhvilloi një fushatë
të ashpër për ta sensibilizuar ndjenjën evropiane për
t’u mbrojtur nga rreziku më i madh, nga Islami nëpërmjet
osmanlinjve. Kjo, ndër të tjera, rezultoi edhe me luftën
e përbashkët evrokristiane kundër muslimanëve, të
zhvilluar në Kosovë më 1389, e të njohur si Beteja
e Kosovës, në të cilën pësoi humbje koalicioni
kristian. Nga ana e tyre, Islami iu paraqit popujve evropianë si fe
rrënuese që shkatërron e djeg para vetes çdo gjë,
dhe ua ndërron fenë. Për ilustrim do t’i theksojmë
vetëm disa autorë nga kohë të ndryshme, për të
parë paragjykimet ndaj Islamit, por edhe falsifikimet, shtrembërimet
dhe blasfemitë e tyre.
Shkurtimisht do të preokupohemi me Pjetër Bogdanin, i cili,
sipas E. Sedaj, "zë një vend qendror në gjithë letërsinë
e vjetër shqiptare, sidomos si prozator më i madh i saj, por
njëherit edhe si poet, filozof, shkencëtar i mirëfilltë,
relator frytdhënës, teolog, etnograf etj". Pasi që sumarrisht
mësuam se kush është Pjetër Bogdani, tash do të
mësojmë se me çfarë "shkencërie" e "mjeshtrie
argumentuese" shërbehet ky doktor i dyfishtë: i teologjisë
dhe i filozofisë. Po fillojmë me pohimin e vetë P. Bogdanit,
i cili për veprën e vet thotë: "Ky libër im i varfër,
i hartuar në vendin ku vërehet pafeja orientale (infedelta orientale)...",
kështu që për Kosovën pohon se në të vërehet
"pafeja orientale", duke shprehur paragjykime. Më tej ai thotë:
"Andaj turqit dhe hebrenjtë, duke ndjekur gjurmët e Ismaelit
e të Ezaut, nuk i zunë besë Jezu Krishtit, të vërtetit
Mesi, por ndoqën idhujt: Muhametin, Surullahin e Talmudiun. Duhet
ditur se këta krerë të të gjitha të këqijave,
Muhameti, Surullahi e Talmudi, po sikur që shtinë themel një
ligji të lirë, pa udhë e pa arsye, plot me fëlliqësi,
ashtu edhe i kanë marrë prapa njerëzit e paudhë e pa
ndonjë nder në vete, që janë arabët, tatarët
e turqit, që janë dhënë pas lakmive të kësaj
jete, fëlliqësive e shtazarive, e pasi ishte Muhameti bari i
deveve e i pelave duke u ngjitur me gjithë to. Nuk është
pra çudi që njerëzve të kësaj dore të mos
u pëlqejë feja e vërtetë e Krishtit, as pastërtia
e madhe e saj." Çdo koment është i tepërt kur fëlliqësi
e gënjeshtra të tilla shprehen nga një prijës fetar,
por edhe nga propaganduesit e tij; sigurisht se edhe ata karakterizohen
me kësilloj shkenca e argumente. Por, duhet vërejtur një
gjë që në fillim: P. Bogdanit i pengon Islami dhe muslimanët
dhe ata i quan "infedelta orientale", por për çudi, atij nuk
i pengon Serbia, që dy shekujt e fundit (XII-XIV) kishte pushtuar
mbi gjysmën e tokave shqiptare, dhe nga Vatikani ishte emëruar
"argjipeshkov i Shkupit dhe administrator i gjithë mbretërisë
së Serbisë" (archepiscopo Scoporom ac totivs regni Serviae
administratore), ndonëse atëbotë nuk ekzistonte mbretëria
serbe, por ekzistonte Shteti Osman me ndarje të re territoriale organizative.
Kjo dëshmon se tutorët e tij dhe ai, ende e njihnin mbretërinë
serbe të para tre shekujve si legjitime në tokat shqiptare. Ky
pushtim dyshekullor nuk i pengon as sot e gjithë ditën as Lush
Gjergjit, kur pohon se "ne me ortodoksët jemi të një feje,
por të dy kishave motra", dhe nuk ka asnjë koment rreth paraqitjes
dhe veprimit militant të kësaj kishe motër si në shekujt
XII-XIV, as në shekullin XX, por tërë energjinë e angazhon
në denigrimin e Islamit dhe muslimanëve në trojet tona e
më gjerë.
Se paragjykimeve nuk u kanë shpëtuar as veprat më të
specializuara të gjuhësisë, kemi shembullin vijues. Sipas
P. Bogdanit, "ungji i tij Andrea Bogdani, pat shkruar një gramatikë
latinisht - shqip, por kjo i humbi Pjetrit gjatë luftërave austro-turke,
kur po arratisej nga vendi në vend, i ndjekur prej pushtuesve anadollakë".
Po ashtu, "Ksilanderi huazimet e shumta të saj i shpjegon me marrëdhëniet
historike që ka pasur populli shqiptar me shumë popuj të
tjerë që nga lashtësia gjer te pushtuesit turq." Ndonëse
Jup Kastrati është gjuhëtar i spikatur, megjithatë
bie nën ndikimin e evrocentrizmit e katolikocentrizmit, duke përdorur
terma jopërkatës për gjuhësinë, si psh. pushtues,
anadollakë e të tjera. Nga ana tjetër, nëse ato tashmë
i përdorë, atëherë ato nuk u takojnë vetëm
turqve, por edhe austriakëve e të gjithë të huajve,
në të kundërtën, te lexuesi do të krijojmë
bindjen se vetëm gjërat që kanë ngjyrë islame
janë të huaja.
As letërsia e mirëfilltë nuk u kursye nga paragjykimet
më të vrazhda. Shembull do ta marrim Ismail Kadarenë, i
cili, nga vilat luksoze franceze na qorton, sugjeron e mëson. Një
nga mësimet e tij është pohimi kur thotë: "Unë
jam nga një vend që e ka humbur Evropën dy herë. Herën
e parë në shekullin XV kur ra nën pushtimin otoman, bashkë
me krejt Ballkanin. Herën e dytë më 1944, kur ra nën
diktaturën komuniste." Edhe pse mendimi i tij s’ka mbështetje
shkencore e logjike kur është fjala për "pushtimin otoman",
sepse Turqia nuk e gjeti të lirë Shqipërinë por të
okupuar, të copëtuar në fise e rajone, në grindje e
asimilim latin, grek e sllav, megjithatë ka të drejtë në
mendim personal, por jo në cilësinë e babait të
kombit. Po ashtu, habit mllefi i tij kundrejt diktaturës komuniste,
të cilës me vullnet i ka shërbyer deri në fundin e
saj; nga ajo u rrit, u shkollua, bëri emër, derisa kolegët
e tij si Trebeshina e të tjerë, dergjeshin nëpër burgjet
famëkeqe enveriste.
I. Kadare, nga vilat franceze, në stilin e "bosëve", na dha
edhe një qortim: "Këshilla e mbrapshtë që i është
dhënë Shqipërisë për të hyrë në
Lidhjen Islamike(...) nuk është veçse shprehje e këtij
mendimi. Madje, do të thosha, një veprim i drejtpërdrejtë
për ta shtyrë Shqipërinë përsëri drejt Azisë."
Derisa gjithë bota bën aleanca nga më të ndryshmet
(politike, ushtarake, ekonomike, kulturore), Kadare ua mohon shqiptarëve
të drejtën natyrore për t’u anëtarësuar në
këtë organizatë politike-ekonomike-kulturore. Në vend
që në këtë të shohë përparësinë
e Shqipërisë, si ndërmjetëse midis Lindjes dhe Perëndimit,
si lidhëse të fijeve të harruara kaherë, ai në
këtë sheh katastrofë për shqiptarët dhe i privon
ata nga të mirat kulturore-civilizuese. Nuk është e tepërt
të bëhet një digresion ndërmjet mendimit të tij
dhe veprimit të Jugosllavisë, e cila bën ç’mos që,
së paku, të jetë vëzhguese apo mysafire e Konferencës
Islamike.
Ndërsa A. Pushka në një shkrim të vetin thotë
se: "Feja te shqiptarët nuk është gjithnjë në
funksion të kombit. Ajo nuk e përcjell historinë kombëtare,
vetëdijen kombëtare, gjuhën e letërsinë... siç
ndodh te serbët, maqedonasit, grekët..." Dr. A. Pushka fenë
e mendon jo si një vlerë hyjnore, vlerë konstante, metahistorike,
transcendentale, që manifestohet në histori, por si leckë,
paçavër, e cila duhet t’ia fshijë këpucët çdo
kalimtari (regjimi). Po të ishte ashtu, Islami nuk do të ishte
fe monoteiste, fe mbinacionale, fe që kombin e përdor si vlerë
për mirëqenien njerëzore, e jo të bëhet lodër
fëmijësh. Më në fund, populli shqiptar Islamin si të
tillë edhe e ka pranuar, përndryshe, do t’i ruante ato që
deri atëherë i ka poseduar (Kristianizmin, paganizmin etj.).
Shembullin vijues të paragjykimeve e kemi rreth Sami Frashërit.
Problemi konsiston në atë se ky shkencëtar i kalibrit botëror
ndër ne është studiuar shumë pak. Mos llogarit disa
shkrime cilësore të H. Kaleshit, F. Mehdiut, M. Polisit, G. Shpuzës
e ndonjë tjetër, prezentimi i veprës së Samiut në
gjuhën shqipe dhe interpretimi i ideve të tij ndër ne është
i mangët dhe i shtrembëruar qëllimisht. Kur para vetes kemi
një vepër monografike, nënkuptohet se para vetes kemi të
sintetizuara të arriturat e tërësishme të autorit dhe
për autorin për një temë të caktuar etj. Mirëpo,
nëse e lexojmë monografinë e shkruar nga Zija Xholi, do
të vërejmë një interpretim skandaloz, joshkencor e
ideologjik primitiv. Ja disa shembuj.
S. Frashëri në studimin "Gratë" shkruan: "Në botë
shkaku kryesor i të gjitha të këqijave dhe gabimeve është
padituria." Pak më poshtë Zija Xholi e vë në lajthim
lexuesin se gjoja "Samiu pohon se feja dhe dituria nuk mund të pajtohen,
se atje ku ka fe nuk ka dituri, prandaj për të mësuar duhet
t’i drejtohemi jo fesë, por të vuarit." Z. Xholi edhe më
pastaj thotë se gjoja Samiu është kundër fesë
dhe pohon decidivisht: "Është e kuptueshme se qëndrimi i
Samiut ndaj fesë historikisht është i justifikuar dhe objektivisht
përparimtar". Kurse në një vend tjetër shkon aq larg
sa thotë se: "Është interesant të theksohet se në
gjithë studimin e tij për kulturën arabe, Samiu nuk e zë
në gojë fare Islamin dhe Kur’anin, provë tjetër që
flet për drejtimin e mendimit të Samiut, një drejtim iluminist
dhe antiklerikal."
Studiuesi tjetër i Samiut, Esat Reso, shkon një hap më
larg dhe konstaton: "Në qendër të vëmendjes së
tij ishin materialistët e Greqisë së Vjetër, iluministët
e materialistët francezë, Darvini e të tjerë, njerëz
të shquar të shkencës e të kaluarës botërore.
Ai ishte përkrahës i përparimit, i kulturës dhe i diturisë."
Të gjitha këto interpretime janë në kolizion me jetën
dhe veprën e vetë Samiut, e këtë mund ta vërtetojmë
nëse e lexojmë libërthin e tij "Përhapja e Islamit"
në gjuhën shqipe, përkatësisht librin "Medenijeti islamije"
(Qytetërimi islam) në osmanishte, por edhe shumë vepra të
tjera të tij, ku Samiu flet me konsideratë për fetë
tjera, kurse për Islamin thotë se është "e vetmja fe
e drejtë edhe e pranueshme te All-llahu". Andaj, këto thërrmija
që i thamë, na obligojnë si popull që vepra e Samiut
sa më parë t’i prezentohet opinionit tonë dhe atij botëror,
e mos të mbetemi në interpretime qëllimkëqija, ateiste
të epokës enveriane.
Kohëve të fundit, duke iu falënderuar shtypit shqiptar,
e në emër të demokracisë, me perfiditet po plasohen
shkrimet tendencioze, madje përçarëse. Mbase, më
të rreptë në këtë aspekt janë pikërisht
prijësit fetarë katolikë, të cilët janë mysafirë
të shpeshtë të shtypit tonë. Psh. Shan Zefi pohon se:
"Periudha më shkatërrimtare për Krishterimin mbetet Perandoria
Turke, që zbatoi në popullin shqiptar shumë metoda çnjerëzore
për zhdukjen e tërësishme të Krishterimit dhe përpjekjet
e shumta që i aplikoi (ajo) në shthurjen e kombit shqiptar, kështu
që lirisht mund të thuhet se pikërisht në këtë
periudhë kemi një mori shenjtërish shqiptarë që
dhanë jetën për FE e ATDHE." Më tej ai pohon: "Me invadimin
e pushtimin (nënshtrimin) turk të tokave shqipare, që zgjati
rreth një shekull, më në fund u hap dera e islamizimit.
Perandoria Osmane edhe gjatë luftërave edhe pas tyre filloi sistematikisht
të rrënojë pothuajse gjithçka. Kush ia doli të
mbijetojë nga këto luftëra, ose e mori udhën e emigrimeve
në Venedik, Sicili, në Mbretërinë e Napolit, Dalmaci,
ose u ngjit bjeshkëve e maleve të thepisura. Kush nuk iu nënshtrua
politikës së pushtuesit që synonte çrrënjosjen
e Krishterimit, nuk i mbetej alternativë tjetër përveç
të kalojë në Islam ose edhe në ortodoksi." Shan Zefi
thekson edhe gjëra të tjera, fare të paargumentuara, por,
duhet pranuar botërisht, këto mendime janë dominante në
shtypin dhe shkencën (sic!) tonë aktuale.
Të lexojmë e përsiasim edhe mendimet e prijësit
tjetër të Bashkësisë Katolike në Kosovë,
Lush Gjergjit, i cili në shtypin ditor e revial është i
rregullt me intervista gjithherë tendencioze. Ai pohon: "Neve na ndodhi
fati i keq që patëm shumë ndikime nga jashtë, pra nga
të huajt. Pikërisht sundimi pesëshekullor otoman kishte
për qëllim asgjësimin dhe zhdukjen e popullit shqiptar si
popull ... Por, mendonin se nëpërmjet elementit të islamizimit
të popullit shqiptar, do të mund të asgjësojnë
së pari elementin kombëtar e pastaj Krishterimin... Por shqiptarët
nuk dështuan. U munduan ta ruajnë identitetin e tyre kombëtar
dhe fetar... Islamizimi erdhi kryesisht nga pushtuesit... me dhunë,
me ligje, me kufizime, ... por edhe për atë se pushtuesi kishte
interesat e tij në këto toka. Kemi qenë pesë shekuj
nën sundimin turk dhe gjatë këtyre përndjekjeve dhe
sundimeve ka patur kufizime, martirizime, vuajtje, përndjekje, gjakderdhje
tek i gjithë populli shqiptar. Por, është fat që edhe
te pjesa e islamizuar kurrë nuk është humbur vetëdija
se jemi nën të huajin, se jemi të robëruar. ... E rëndësishme
është vetëdija se dikur të gjithë kemi qenë
të krishterë. Këtë fakt e pranojnë të gjithë
shqiptarët, pa marrë parasysh a besojnë apo nuk besojnë
fare, a janë muslimanë apo të krishterë, a janë
ortodoksë apo katolikë...".
Kohëve të fundit, si në shtypin ditor e revial ashtu
edhe në atë shkencor, gjithnjë e më të zëshëm
janë disa autorë shqiptarë të proveniencës katolike
dhe disa të tjerë prokatolikë me tezën se emrat shqiptar,
Shqipëri janë imponim i dhunës muslimane. Më autoritativ
ndër ta është Engjëll Sedaj, i cili madje kësaj
teme i kushtoi një libër të veçantë monografik,
në botim të Institutit Albanologjik. E. Sedaj për të
ardhur në përfundimet e tij sjell mendime të disa autorëve.
Për shembull, ai cek Eqrem Çabejn, i cili në studimin
e vet "Për gjenezën e literaturës shqiptare" (1939) ishte
shprehur se "emri i ri shqiptar, Shqipëri, duhet të jetë
imponuar në kohë të re". Vetë E. Çabej, më
vonë, mendimin e tij kualitativisht e ndryshon duke u shprehur se
"zhdukja e zëvendësimi" i emrit arbën me shqiptar, ka të
bëjë "me zbërthimet etnike që u kryen me ardhjen e
osmanëve". Ai pastaj cek edhe Rexhep Ismajlin, i cili ndërrimin
prej arbër në shqiptar e konsideron si pasojë
"të ndryshimeve më të thella sociale, politike e konfesionale",
dhe përkundër faktit se emërtimin shqiptar e sheh
të "imponuar", megjithatë mendon se ky imponim është
i "natyrshëm në kohën e krijimit të kombit". Kurse
Sh. Demiraj, dukurinë e ndërrimit të emrit arbër
me shqiptar e merr si dukuri normale. Më pastaj, E. Sedaj zë
në gojë edhe A. Budën, i cili ndërrimin e emërtimit
të popullit e sheh si një "ndeshje ballore e gjatë dhe masive
popullore" në një "periudhë lufte që vërejmë
të kalojë në radhë të dytë emërtimi
i lashtë etnik arbën dhe të zëvendësohet
me një emër tjetër - shqiptar". Në mbështetje
të mendimeve të vjelura me kujdes, e që shkojnë në
favor të tij, E. Sedaj imponon tezën se emri shqiptar - Shqipëri
është rezultat i dhunës së aplikuar nga osmanlinjtë
muslimanë, dhe këtë e lidh me atë se "vetëdija
e imponuar e pushtetmbajtësve shekullorë ishte se, emërtimi
arbënesh është i vlefshëm për të krishterët
..." Mirëpo, E. Sedaj e heshtë faktin se sikur ky ndërrim
emrash të ishte rezultat i dhunës e jo zbërthim cilësor
brendapërbrenda shqiptarëve, atëherë vetë osmanlinjtë
do t’i quanin shqiptarët e Shqipërinë me shqiptarë
e Shqipëri, e jo siç i quanin atëherë dhe
sot arnaut e Arnautllëk. Kësaj teze të ngritur
në këtë kohë të krizës së identitetit
shpirtëror e kombëtar, iu kundërvu me të drejtë
Muhamet Pirraku, duke e hedhur si të pabazë e jovalide.
Në vend të një përgjigjeje të hollësishme,
që s’është as qëllimi i këtij shkrimi, lidhur
me pohimet e Shan Zefit, Lush Gjergjit e Engjëll Sedaj, do të
theksojmë se simptomatike është se si shkencëtarëve
të nderuar nuk u shkoi për dore/goje, t’i thonë disa fjalë
edhe për serbët, bullgarët, grekët, venedikasit, italianët
e të tjerë, apo, mbase, këta që i cekëm, sipas
tyre, nuk konsiderohen të huaj sepse janë "vëllezër
prej feje", kur kihet parasysh se "depërtimi i osmanlinjve në
tokat shqiptare në fund të shekullit XIV dhe në fillim të
shekullit XV, por edhe më vonë, u zhvillua në shenjë
të çlirimit të popullsisë shqipfolëse nga robëria
shekullore serbe, bullgare, greke, venedikase - italiane, anzhuine etj.",
dhe nga asimilimet tragjike për popullin shqiptar nga ana e tyre.
Sërish do t’i kthehemi P. Bogdanit dhe "Çetës së
profetëve" që t’i shohim paragjykimet tjera të tij. Ndonëse
Islami flet afirmativisht për Jezusin, sikur edhe për shumë
pejgamberë të tjerë, P. Bogdani i vë në lajthim
kristianët duke thënë: "... por edhe përmes atyre që
e kundërshtojnë Krishtin, siç është Muhammedi
a.s." Për ta diskredituar Muhammedin a.s., ndër të tjera
thotë: "Që të mos largohet nga rruga e të parëve
të vet, Muhameti mori këso gjërash pagane e u urdhëroi
të vetëve për ligj e për fe, kështu që me
larje të lehtë të fajeve të hiqet çdo pengesë
për t’i lënë të rrëzohen në fëlliqërinë
e mëkateve, e kështu me pastrimin e trupit të zgjerohet
perandoria e tij, duke ndjekur prapa shumica, ata njerëz të pa
Tënëzot e të marrë, të gjithë të dhënë
pas kurvërie e fajeve të tjera të mëdha." Për
ta njollosur Shpalljen kur’anore dhe Pejgamberin e Islamit, ai pohon: "Të
gjithë të pafetë aq bukur i qëndisin rrenat e tyre,
saqë duhet drita e shenjtës fe për t’i njohur e për
t’i dalluar nga e vërteta. E ky hipokrit i fortë, me ëndrrat
e veta të jerme, haptazi rrena, diti me të madhe dhunë të
atyre që punët i marrin mbrapshtë, të përziejë
e të dënojë gjithë Lindjen, për të rrënuar
në një gjë të paligjshme shumë të paudhë
me përralla të tij të trilluara." Ndërsa, me qëllim
që ta përgënjeshtrojë Monoteizmin islam/Tevhidin, P.
Bogdani ofron shpjegimin e tij të trinisë, duke thënë:
"Hyji nuk mund të jetë në asnjë mënyrë vetëm
në një vetë, sepse vetmia që të bën përtac,
të sillesh posi kafshë e pa të mirë, nuk mund të
jetë në Tinëzonë, që është gjithsej
përplot i mirë në vete. Kështu jemi të detyruar
për të rrëfyer se Hyji për jetë të jetës
është i shoqëruar që të mos bëhet përtac.
E duke mos mundur të jetë për jetë të jetës
jashtë Hyjit, duke qenë vetëm Hyji i amshueshëm, andaj
kjo shoqëri nuk mund të jetë diçka tjetër se
Hyji."
P. Bogdani, ndonëse jeton vonë, ai ka poseduar botëkuptime
skllavopronare. Këtë e shohim nga një relacion, të
dërguar nga Shkupi më 1683, ku ndërmjet tjerash shkruan:
"Pas rënies së Tivarit nën sundimin e turqve, i nderuari
Gjon Bruni - Ulqinaku, argjipeshkv i qytetit të pafat, nga turqit
mizorisht qe therë në hu, sikur të ishte skllav." Me këtë
ndodhi tragjike P. Bogdani dëshiroi ta njollosë Turqinë
(hilafetin islam), por zbuloi karakterin e tij racist e skllavopronar,
që ishte njëkohësisht dukuri e rëndomtë për
Perëndimin kristian, madje edhe për vetë papatin. Sipas
vetë fjalëve të tij, skllavi po u lejuaka të theret
në hu etj., thënie kjo që nuk pajtohet me dashurinë
kristiane aq të proklamuar, por fare pak të aplikuar në
histori.
Sigurisht, i shtrënguar nga bashkëkohanikët se Pejgamberi
musliman, Muhammedi a.s., flet gjëra të drejta e të vërteta,
P. Bogdani në stilin e tij thotë si vijon: "... Muhameti në
asnjë mënyrë nuk mund të jetë dhe s’duhet thënë
profet, siç e mbajnë turqit. E ndoshta do të ketë
kallëzuar ndonjë gjë dhe parashikuar si hamendje ndonjë
të vërtetë: nuk duhet pra për t’u çuditur duke
u gjetur se djalli herë flet të vërtetën për gojë
të profetëve të vet rrenacakë, pasi shihet në:
I Mbret.; 28...".
Paragjykimet dhe gënjeshtrat e tij nuk shtrihen vetëm kundrejt
turqve si sinonim për muslimanët e Islamin, as kundrejt Muhammedit
a.s. si pejgamber i All-llahut, as Kur’anit si Shpallje hyjnore, por edhe
kundrejt tërësisë së mësimeve islame. Sa për
ilustrim do t’i përmendim dy gjëra rreth shkencës, për
të vërejtur synimet qëllimkëqija të P. Bogdanit
që i ushqente ndaj Islamit. P. Bogdani pohon rrejshëm se muslimanët
pohojnë: "Një përrallë të fortë apo ëndërr
të keqe e tregojnë të pafetë dhe thonë se dielli
rri me bujtun në një gurrë apo krua shumë të nxehtë
me ujë. Për të vërtetë, s’mund të gjendet
rrenë më e pahijshme se kjo, sepse dielli që rri në
të kaltërtin qiell kurrë nuk ulet në tokë, e as
nuk zbret, por gjithherë ndriçon rrethin e botës, kurse
natën ndriçon atë pjesë të tokës që
u thonë shtatë pëlqeret, sikundër gjithë toka
e bota, para dhe pas lindjes së Muhammedit, gjithherë e ka ditur
dhe kështu e ka mbajtur."
Po ashtu, P. Bogdani gënjen edhe këtë gjë ndaj Islamit.
Ai thotë: "Tërmeti është një avull i trashë,
i cili, duke dalur sikur gogësimë nga zemra e dheut e duke mos
pasur mundësi për të depërtuar në faqen e dheut,
nëpër pjesët e forta të tij, shtrëngohet në
shpella të poshtme të tokës dhe e bën të dridhet.
Nuk është e vërtetë përralla e të pafeut
se mëzati e luan kryet."
Nuk duam të flasim e të citojmë mendime të tjera
të P. Bogdanit. Lexuesi i painformuar edhe mund të besojë
në këso trillimesh e falsifikimesh të Bogdanit, derisa nuk
njoftohet me tekstet kur’anore dhe literaturën relevante për
Islamin. Lexuesi mund t’u besojë edhe nga arsyeja se Bogdanin aq lartë
e çmon shkenca shqiptare, e veçanërisht kritika letrare
shqiptare, sa nuk mbetet tjetër pos të besojmë si na servohet.
Përkitazi me P. Bogdanin do ta shqyrtojmë vetëm edhe
një çështje që ka të bëjë me injorimin
e tij të emrit të shqiptarëve në trojet e Kosovës.
Ai këtë territor nuk e quan Iliri, as Dardani, as Kosovë,
as Shqipëri (që në shek. XVII emri shqiptar e Shqipëri
ishte në përdorim intensiv), por "Mbretëri të Serbisë",
kurse veten e quante "administrator i gjithë Mbretërisë
së Serbisë". Po ashtu, ndonëse emri shqiptar në
atë kohë njihej, ai veten e quan "Pjetër Bogdan Maqedonasi"
(Petro Bogdano Macedone). Studiuesit dhe glorifikuesit e veprës së
tij, në të ardhmen duhen të jenë më objektivë
e korrektë, sepse me gjoja interesin kombëtar, nuk bën të
njollosen fe të tëra e personalitete të tëra, me gënjeshtarë
e falsifikues të tillë. Me fjalë të tjera, ata kanë
lënduar rëndë të vërtetën me vlera të
dyshimta, dhe me këtë kanë vënë në mashtrim
lexuesit, e veçanërisht rininë shkollore. Me të drejtë
Avdi Berisha e quan P. Bogdanin "falsifikator të shekullit".
Më lartë theksuam se shkenca e shkencëtarët shqiptarë
nuk bën t’i idealizojnë e t’i hyjnizojnë vlerat e dyshimta,
siç ka ndodhur ndër ne, por ato duhet hulumtuar objektivisht.
Qëllimisht apo të lajthitur, disa autorë shqiptarë
kanë hapëruar në këtë drejtim me nxitim dhe letërsinë
shqiptare fetare të proveniencës katolike e kanë quajtur
si "Letërsi e vjetër shqiptare". Pa e kontestuar periodizimin
e letërsisë shqiptare, duam të hedhim dritë në
një çështje, në këtë kontekst më parësore,
e ajo është çështja e prapavisë së kësaj
letërsie, përkatësisht e këtyre ndërmarrjeve.
Shkrimi i De Radës do të sqarojë shumë gjëra duke
thënë se: "Librat e parë, të botuar në gjuhën
shqipe dhe të njohur prej nesh, u dukën në shekullin XVII,
me shkronja letrare, si botimet e Propagandës, Fjalorit të Bardhit..."
etj. Lidhur me këtë çështje, J. Kastrati thotë:
"Thuajse të gjitha librat shqip të shekullit XVII e më vonë,
janë shkruar për nevojat misionariste kristiane të Vatikanit.
P.sh. Françesko Mario de Leçe në veprën e vet "Vërejtje
gramatikore mbi gjuhën shqipe dhe mbi drejtshkrimin e saj" (1716),
ndër të tjera thotë: "Arbënuer i dashun. Këtë
gramatikë e shkrova, jo për zotnin tande, që e di ma fort
e ma kthielltë se unë, veç për ata ... që vijnë
prej së largu me iu shërbye." Se Vatikani këtë angazhim
nuk e kishte për të na e ruajtur, zhvilluar e kultivuar gjuhën
shqipe, por për qëllime të veta kishtare, flet edhe rasti
i Ndre Mjedës, i cili, "megjithëse ishte student i fakultetit
të teologjisë, u ngrit që në fillim të veprimtarisë
së tij gjuhësore, kundër veprave të misionarëve
të huaj italianë." Autorët e Historisë së letërsisë
shqiptare lidhur me këtë theksojnë: "Duke parë se pozitat
e Katolicizmit po tronditeshin fort në Evropë, me përhapjen
e Protestantizmit dhe, në Ballkan, me përhapjen e Fesë islame,
Vatikani lejoi që gjuha latine të zëvendësohet sadopak
me gjuhët vendëse në librat e shërbesat kishtare."
"Ngjashëm ishte edhe në viset ku ndikonte kultura bizantine."
M. Pirraku për këtë letërsi pohon se ishte e "programuar
dhe e angazhuar në rend të parë për nevoja të
Papës dhe të "Propaganda Fideas", për ruajtjen e Fesë
katolike në zonat e Ballkanit të banuara me albanofonë".
Më tej ai thotë se "të lejohet botimi i librave "në
gjuhë të ndryshme, ndikoi te Papati edhe paraqitja e frymës
së Reformacionit, përkatësisht Pretestantizmit." Këtë
mendim pak a shumë e shpreh edhe R. Ismajli i cili pohon se Vatikani
u detyrua ta forcojë propagandën e vet me qëllim të
neutralizimit e të pengimit të Islamit, i cili në këtë
kohë ishte intensifikuar te shqiptarët, kurse struktura konfesionale
ndryshonte me shpejtësi.
Nxitimi dhe joobjektiviteti i disa autorëve shqiptarë, konsiston
në faktin se ata derisa për letërsinë e vjetër
shqiptare flasin me pietet, letërsia shqiptare e proveniencës
islame as për së afërmi nuk e gëzon po atë trajtim.
M. Pirraku e ka vrojtuar me vend këtë çështje, andaj
thotë se: "Krijimtaria letrare shqiptare e proveniencës islame...
në historinë e letërsisë shqiptare nuk ka gëzuar
gjykim të drejtë dhe adekuat me gjykimin që i është
bërë letërsisë shqipe të proveniencës së
krishterë." Ky paragjykim shihet qartë edhe në "Historinë
e letërsisë shqiptare" (Maket), 1, fq. 15, ku thuhet: "Në
tendencën e vet të përgjithshme, letërsia e bejtexhinjve
ishte një trup i huaj në kulturën dhe në letërsinë
shqiptare. Ajo qëndroi më shumë larg halleve dhe shqetësimeve
të mëdha të popullit dhe pati lidhje të pakta me qëndresën
kundër zgjedhës turke." "Po ky prodhim letrar, i shkruar me germa
arabe, pati një anë shumë negative, duke qenë pjellë
e presionit ideologjik të pushtuesit dhe duke u bërë shprehës
e përçues i ideologjisë së tij."
Për t’i vënë gjërat në binarë, duhet bërë
disa sqarime më elementare, dhe për këtë qëllim
do të përdorim mendimin e M. Pirrakut, i cili thotë se kjo
krijimtari "ishte veprimtari e ndaluar dhe e dënueshme, ishte kaçake,
guerile dhe disidente në gjirin e kulturës osmane, përkatësisht
turke", e prodhuar nga njerëzit e popullit dhe për këtë
popull, kurse si rezultat i rrethanave historike, kulturore, shoqërore
të asaj kohe. Nëse krijimtaria e proveniencës muslimane
shqiptare është pjellë e pushtuesit të huaj, pjellë
e kujt ishte kultivimi i letërsisë shqiptare të proveniencës
së krishterë, e shkruar me alfabetin grek e latin? Është
jonormale që këtë trashëgimi kulturore, gati të
gjithë historianët e letërsisë shqiptare e shohin si
veprimtari patriotike të autorëve me vlera të rëndësishme
për kulturën shqiptare të filleve të Rilindjes dhe
të Rilindjes, duke i pasur parasysh ndihmat morale dhe materiale nga
Bota kristiane dhe interesimin e huaj në rend të parë, e
në anën tjetër, trashëgiminë kulturore shqiptare
të proveniencës islame ta diskreditojnë si të huaj,
të dyshimtë, edhe pse pjesa më e madhe e saj paraqet frytin
më të pastër të trojeve shqiptare, të lindur në
këto troje dhe të rritur e zhvilluar në vuajtje të
mëdha, duke pësuar sakrifica të mëdha, e ndjekur dhe
e dënuar nga osmanlinjtë, kurse e blasfemuar dhe e anatemuar
nga provenienca shqiptare kristiane. Nëse më herët një
botëkuptim i tillë edhe ka mund të arsyetohet, viteve të
fundit dhe tash e tutje botëkuptimet e tilla përfundimisht duhet
të flaken, për ta zënë vendin meritor e vërteta.
Paragjykimet i kemi të pranishme edhe gjatë periudhës
enveriste, si në Kosovë ashtu edhe Shqipëri e trojet tjera
shqiptare. Disa nga to i vërejtëm me rastin e analizës së
disa autorëve mbi Sami Frashërin, kurse rasti vijues ka të
bëjë me ideologët e marksizmit, apo më saktësisht,
me ideologët stalinistë në Shqipëri. Në sqarimin
që ka dhënë redaksia e botimit të librit "Mbi fenë"
të K. Marksit e F. Engelsit, në "Shënime" lexojmë:
"Kur’ani - Libri i shenjtë e kryesor i Islamizmit, që përmban
gjithfarë legjendash dhe mitesh, shtjellimin e besimit, rregulla morale
si dhe rregulla fetare dhe norma juridike. Kleri musliman thotë se
autor i gjithë këtij libri është Muhameti, gjë
që hidhet poshtë nga shkenca e sotme, e cila ka provuar se pjesët
e ndryshme të tij janë shkruar në kohë të ndryshme
nga autorë të ndryshëm." Këtij shpjegimi redaktorial
do t’i bëjmë një koment të shkurtër. Edhe më
herët, si në Evropë ashtu edhe ndër ne, si psh. P.
Bogdani, kanë pohuar se Kur’ani përmban legjenda e mite të
ndryshme, rregulla juridike, morale e të ngjashme, kurse autorësia
e Kur’anit i është atribuar Muhammedit a.s., me çka është
dëshiruar që edhe Kur’ani, sikurse edhe Bibla, të shndërrohet
në një vepër me elemente të përziera hyjnore e
njerëzore, ekuivalente me Biblën. Këto kanë qenë
pohime të jomuslimanëve dhe ndër ne nuk kanë zgjuar
interesim të caktuar. Por, në këtë rast, autorët
e këtij shënimi, pa kurrfarë përgjegjësie morale
pohojnë se, gjoja, "kleri musliman thotë se autor i gjithë
këtij libri është Muhameti", gjë që as armiqtë
më të mëdhenj të Islamit këtë nuk e kanë
pohuar. Mirëpo, këta autorë kanë shkuar edhe më
tej, dhe tani pohojnë se këtë pohim të klerit musliman
e ka "hedhur poshtë shkenca e sotme, e cila ka provuar se pjesët
e ndryshme të tij janë shkruar në kohë të ndryshme
nga autorë të ndryshëm." Njëmend, konstatimet e tilla
janë të paprecedent në shkencën e mirëfilltë
botërore, kurse shkenca në të cilën thirren këta
pseudoshkencëtarë është e tipit të P. Bogdanit,
sepse vetëm të tillët mund të preokupohen me trillime
e gënjeshtra kaq të ulëta kundrejt një doktrine, filozofie
apo një botëkuptimi çfarë është Islami.
Paragjykimet kundrejt Islamit janë aktuale edhe gjatë këtyre
viteve të fundit. Janë zhvilluar disa polemika rreth shkrimit
të F. S. Nolit për Muhammedin a.s., të shkruar kaherë
e të aktualizuar së voni nga qarqet antiislame në Kosovë.
Janë zhvilluar polemika edhe rreth disa deklaratave pa përgjegjësi
e të paqëndrueshme të I. Kadaresë, B. Musliut etj.,
por, për shkak të hapësirës së kufizuar nuk dëshirojmë
të zgjerohemi, sepse këto shkrime janë të ngjyrosura
me frymë evrocentrizmi e katolikocentrizmi.
Mirëpo, disa fjalë do t’i themi rreth shkrimeve të dy
klerikëve katolikë, Sh. Zefit dhe L. Gjergjit.
Shan Zefi i pyetur për "fundamentalizmin islamik" pohon se ai "nuk
mund të ketë rrënjë në Kosovë, por, në
anën tjetër, as që mund të mohohen disa simptome e
tendenca antishqiptare, që janë gjithnjë në rritje
në këtë drejtim e që frymëzohen nga rrymat e ndryshme
panislamike." Shan Zefi këtë e sheh në rrugët tona
ku të "bie në sy ose po hasim te një grup i vajzave, motrave
e nënave tona shqiptare, që po instrumentalizohen në këtë
drejtim". Ai më tej thotë: "Duhet të jemi të vetëdijshëm
se sa më larg t’u mbetemi këtyre dukurive të tejkaluara,
aq më afër do të jetë edhe integrimi ynë me familjen
e madhe evropiane." Shan Zefi i ushqyer nga mësimet "e larta" bogdaniane,
me urrejtje të thellë kryqtare e inkuizicionale, kurse duke shfrytëzuar
euforinë popullore dhe papjekurinë intelektuale aktuale, "veshjen
islame" e jo arabe e turke, disa shekuj të pranishme ndër ne,
siç don ta paraqesë ai, e sheh si frymëzim nga rrymat
e ndryshme panislamike, duke "harruar" se këto janë fundamente
kur’anore e sunnetike. Në anën tjetër "panislamizmi" nuk
është monstrum, as skilë e haribdë, as ndërmarrje
"kryqtare" e "inkuizicionale", por ndërmarrje e muslimanëve të
botës që të çlirohen nga sundimi i egër, shtypës
e eksploatues kolonial, kristian, evroperëndimor. Është
jomorale dhe tejet joshkencore nga një dinjitar fetar, që t’i
quajë nënat e motrat tona, vajzat e gratë tona të instrumentalizuara
pse na u veshkan me veshje islame, kurse lakuriqësia, hipizmi, homoseksualizmi,
narkomania, sida e të tjera që po vërshojnë nga "familja
e madhe evropiane", për shkak të fanatizmit të ushqyer,
fatkeqësisht ende nuk i kanë ra në sy, e mbase as nuk do
t’i bien edhe në të ardhmen.
Lush Gjergji, sikur edhe disa të tjerë, është i
preokupuar se si ta përmirësojë gabimin e shqiptarëve
para disa shekujve kur kaluan në Islam, e jo në Kristianizëm,
dhe të atyre që e braktisën Kristianizmin dhe e përqafuan
Islamin, prandaj propozon, përkatësisht, insiston këmbëngulësisht
që të bëhet përcaktimi i ri. Ai fort mirë
po vlerëson çastin politik dhe parullën e kuzhinës
vatikanase, se po të ishim katolikë, Evropa do të na pranonte,
ndaj sa ka kohë duhet të konvertohemi, apo si e thotë këtë
me perfiditet L. Gjergji, të përcaktohemi rishtazi që "...
të kontribuoj sa më tepër për popullin tim". Ai mendon
se N. Frakulla, M. Çami, H. Tahsini, Sami, Naim e Abdyl Frashëri,
deri më sot, nga pamençuria kanë mbetur muslimanë.
Jo! Shqiptari musliman jeton në Evropë dhe s’ka nevojë të
shkojë në Evropë. Disa nga shqiptarët kanë qenë
"me kulturë dhe me traditë të lashtë të krishterë",
por të ngopur nga të bërat e qesaro-papizmit, e duke parë
shpëtimin e tyre në Fenë islame, e përqafuan atë,
por të mësuar nga feja e re, ata jo që kanë pushuar
t’i urrejnë të tjerët, por t’i duan e t’u ndihmojnë.
Ata nuk duan të përqafojnë pavlerën që u ofrohet,
por duan të jetojnë si lulet e ndryshme brenda një kopshti,
secila duke e ruajtur llojin e vet, aromën, ngjyrën, bukurinë
që ka, dhe të gjitha tok të paraqesin një bukuri joshëse
për të tjerët.
Në stilin e Palit dhe të nxënësve të mëvonshëm,
të cilët fenë e Jezusit e shndërruan në sinkretizëm
kristiano-pagan, L. Gjergji propozon që të gjithë së
bashku të krijojmë një lloj "evroislamizmi" me të cilin
do "të dëshmohet se ne jemi për një Krishterim dhe
Islam të përparuar...", duke harruar se derisa Kristianizmi ka
humbur lidhjen e vetme, burimin, Islami është burimor dhe nuk
mund të transformohet nga koncili në koncil, nga shekulli në
shekull, për t’i mbuluar krimet që sot Evropa dhe Amerika ia
bëjnë botës së varfër, duke hequr dogma të
vjetra e duke aplikuar të reja.
Në këtë shqyrtim nuk i kemi përfshirë të
gjitha tekstet, as rastet, por vetëm disa sosh, pa pretendim se i
kemi zgjedhur më interesantet dhe tekstet më tipike. Po ashtu,
nuk jemi lëshuar në analizë të secilit tekst, pos të
disa vrojtimeve kalimthi, andaj e shohim të udhës të shqyrtojmë
edhe disa çështje, që ta plotësojmë, pak a shumë,
këtë mozaik.
Vërejtjet më të shpeshta në adresë të
Islamit, që ndër kritizerët e tij identifikohet me turqit,
janë ato se ai ka qëllime asimiluese ndaj shqiptarëve,
sikur edhe ndaj të tjerëve, dhe me këtë çështje
ata kanë ngritur në këmbë popullin e manipuluar shqiptar.
Ndër të parët që i janë kundërvënë
kësaj insinuate në trojet tona ka qenë Hasan Kaleshi, eruditi
i anatemuar shqiptar, qysh para dy-tri dekadave. Në kohën kur
shqiptarët ishin pa shtet, pa kishë të tyre, pa traditë
kulturore, pa kler, pa shkolla, të rrethuar nga Bizanti në njërën
anë, nga shteti serb në anën tjetër dhe nga Venediku
në anën bregdetare, në këto rrethana nuk kanë
pasur kurrfarë gjasash të ekzistojnë si komb. Me depërtimin
turk në Ballkan, me shkatërrimin e Bizantit, të shtetit
serb, me çorientimet e kishave të tyre, i hapet rrugë
ekspansionit shqiptar nga elementet e përmendura më lart." Këtë
çështje në kohët e vona e shtron dhe e argumenton
edhe historiani M. Pirraku e S. Rizaj, mendimet e të cilëve shkurtimisht
i kemi paraqitur në disa nga shkrimet tona. I këtij mendimi është
edhe intelektuali A. Baleta kur pohon se "prania e faktorit musliman në
Shqipëri ka qenë faktor shpëtimtar". A. Baleta përmend
edhe Arsa Millatoviqin, armik i madh i shqiptarëve, i cili thotë
se shqiptarët me përqafimin e Fesë islame i shpëtuan
sllavizimit...".
Edhe Ivo Andriqi, nobelist, i njohur si hartues i projektit famëkeq
kundër boshnjakëve e shqiptarëve, megjithatë, paragjykimet
ndaj turqve i cilëson në mënyrën vijuese: "Turqit në
filim të qeverimit të tyre në viset tona ishin të tjerë,
por ne ata më së shumti i kujtojmë nga periudha dekadente
e Perandorisë Osmane".
Gjithashtu, etnologu e historiani Mark Tirta, "islamizimin e shqiptarëve
nuk e shihte si dhunë", por "si një ftohje, si një bojkotim
i shqiptarëve kundër Krishterimit", e pikërisht, fillimisht,
kundër ortodoksisë serbe, greke e bullgare, që i shpiente
në shkombëtarizim, në tjetërsim etnik."
Në saje të rezultateve nga hulumtimet e tij, Eqrem Çabej
pohon se përkundër "ndarjes konfesionale të Shqipërisë
në shumë besime", e këtu mendon para së gjithash në
Islamin, "kjo këtu nuk ka qenë aq ndarëse e thellë
si gjetkë...". Ai thotë se megjithë grindjet "njësia
e kombit në themel nuk u shkatërrua...".
Historiani Ferit Duka duke ofruar një statistikë pohon se
deri në fund të shekullit XVI Shkodra u islamizua 100%, Peja
90%, Vushtrria 80%, Elbasani 79%, Tetova 71%, Kërçova 65%,
Kruja 63%, Berati 60%, Prishtina 60%, Prizreni 55,9%, Dibra 51%, Tepelena
50%, Përmeti 41% etj., dhe konstaton se "nuk ka pasur një politikë
islamizuese të zhvilluar me tendenca të posaçme nga sundimi
osman. Të dhënat flasin se Feja islame është pranuar
me dëshirë (...) në masat e popullit shqiptar." Ndërsa
R. Fallaçi thotë se "nuk duhet harruar se turqit ishin shumë
më tolerantë në çështjet religjioze, se që
ishin bizantinët." Diplomati, mjeku e historiani frëng Fransua
Pukëvill, shkon edhe më tej dhe jep njoftime të hollësishme
për gjendjen e mjeruar shoqërore, ekonomike e kulturore të
Shqipërisë, dhe në rend të parë akuzon, jo turqit,
por shqiptarët si fajtorë për këtë gjendje."
Vërejtje vijuese është edhe ajo se qëllimi i Turqisë
ka qenë copëtimi i trojeve shqiptare, dhe këtë pohim
të vetin e argumentojnë me veprimet e Turqisë që të
zbatojë vendimet e Kongresit të Berlinit më 1878 kuptohet,
e detyruar politikisht, ekonomikisht e ushtarakisht ta bëjë këtë,
e jo pse Turqisë i shkonte për shtati copëtimi i trojeve
tona. Harrohet fakti se osmanlinjtë i gjetën trojet shqiptare
të pushtuara e të copëtuara nga shumë pushtues: serbët,
grekët, italianët etj., dhe vetëm nën Halifatin islam
të osmanlinjve trojet shqiptare u bashkuan, filluan të frymojnë
së bashku, të tregtojnë e punojnë së bashku, të
luftojnë së bashku e çdo gjë tjetër. Iu shmangën
asimilimeve romano-bizantine dhe ruajtën qenien e tyre. Lansuesit
e tezës së politikës shfarosëse të osmanlinjve,
duke shfrytëzuar metodën psikologjike se akuza ka efekt më
të madh se demanti, e me qëllim që ta kamuflojnë politikën
destruktive ndaj shqiptarëve, veprojnë në kontinuitet dhe
janë shumë brutalë në këtë aspekt. Fakti
se të gjithë shqiptarët muslimanë nuk e ndiejnë
veten turq por shqiptarë, dëshmon se s’kemi të bëjmë
me një politikë asimiluese e përçarëse. Këtë
e argumenton edhe lënda arkivore e asaj kohe, por këtë e
dëshmon edhe njëri ndër njohësit më të mirë
të asaj kohe, historiani anglez S. Th. Arnold, i cili pohon se Turqia
Kosovën e konsideronte pjesë lindore të Shqipërisë.
Ndër vërejtjet përçarëse që lansohen
nga qarqet e sipërtheksuara është edhe ajo se Islami është
lindor, aziatik (që është rast edhe me fenë që
e predikoi Isai a.s. (Jezusi), i imponuar (ndryshe nga Kristianizmi i cili,
sipas tyre, lulëzoi vetvetiu në trojet tona) dhe si i tillë
ai duhet të flaket nga mesi ynë, e në vend të tij të
pranohet Kristianizmi, i cili, sipas tyre, do të na fusë në
familjen e madhe evropiane. Është e saktë se Kur’ani ka
filluar dhe ka mbaruar së shpalluri në Arabi e jo në Evropë
(siç është rasti edhe me Biblën që u shpall
në Azi e jo në Evropë), por Kur’ani nuk iu shpall arabëve,
por mbarë njerëzisë (lil-alemîn), (ndryshe që
Bibla iu shpall ekskluzivisht popullit izraelit), se Kur’ani nuk njeh popull
të zgjedhur, popull superior, popull vetvetiu më të vlefshëm
se tjetri, vetëm pse qenka nga Evropa apo Amerika. Per se,
asnjë komb, asnjë popull s’është më superior se
tjetri, nëse tek ai nuk gjenden vlerat, virtytet e larta njerëzore.
Ndarja e popujve, feve apo kulturave në aziatike e evropiane, ka konotacione
të racizmit, qoftë racizmit nacional apo religjioz. Princ Çarlsi,
që e cekëm edhe më herët, Islamin me të gjitha
segmentet e veta nuk e pranon si të huaj, përkundrazi, ai thotë
se "prania shumëshekullore e Islamit në Spanjë dhe në
Ballkan, para osmanlinjve dhe me ta, dëfton se Islami është
pjesë e së kaluarës dhe të tashmes së Evropës...
e jo gjë e ndarë", dhe si e tillë duhet të trajtohet
edhe në marrëdhëniet politike, ekonomike, kulturore e të
tjera. Shpërfillja e këtij problemi në Bosnjë kushtoi
shtrenjtë: jetën e humbën mbi 200.000 njerëz, e prej
tyre 17.000 fëmijë. Krim që do të na përcjell
me shekuj. Sipas të gjithë parametrave, trajtimi joadekuat i
çështjes shqiptare do të jetë edhe më katastrofik.
Këtë çështje po e përfundojmë me mendimin
e M. Pirrakut se: "Islami nuk ishte fe turke dhe as fe e pushtuesit, por
ishte sa fe e turqve, aq edhe e shqiptarëve dhe e të tjerëve
dhe turqit në Bashkësinë muslimane osmane paraqitnin vetëm
pakicën sunduese...".
Përsiatjeve të mësipërme do t’ua shtojmë disa
mendime të disa mendimtarëve botërorë, në mënyrë
që të vërejmë, e njëkohësisht t’i krahasojmë
me mendimet e atyre që praninë e Islamit e të muslimanëve
në Evropë, por edhe në botë e shohin si të tepërt;
se ne shqiptarët si popull i lashtë, por i vogël, nëse
duam të ecim përpara, duhet të jemi popull me kritere të
shëndosha e konstante, e assesi laramane, popull integrues për
çdo gjë pozitive, popull që Lindjen e sheh Lindje e Perëndimin
Perëndim, pa lëkundje në vlerat autoktone.
Sami Frashëri i madh, por fare pak i studiuar ndër ne në
krahasim me madhështinë e punës së tij, krimet e Evropës
ndaj muslimanëve i përshkruan si vijon: "Nuk u mjaftuan evropianëve
këto krime tragjike, por u tubuan nga të gjitha anët e Evropës,
nën flamurin e Kryqit dhe disa herë atakuan në vendet islame...
Kjo, vepra e tyre, mbeti turp i madh që do të na përkujtojë
historia gjer në Ditën e Kijametit..." Samiu pohon se kjo humbje
"u shpreh në dy segmente: 1) dëmi material dhe 2) dëmi kulturor
(zhdukja e shkencave, njohurive dhe krijimeve islame...) u mbytën
dijetarët, u rrënuan shkollat, u dogjën librat; çdo
njeri filloi të merret me shpatë e luftë." Ndërsa,
sa i përket përhapjes së Islamit, ai pohon se: "Pos përhapjes
së Islamit me pushtime, ekziston edhe rruga tjetër, e papërmendur
nga historianët, e ajo është përhapja e fesë vetvetiu
pa pushtim, pa shpatë dhe pa ushtarë. Kjo edhe nëse nuk
është më e madhe se mënyra e parë, pothuaj është
e barabartë." Sipas tij, "mënyra e parë ndodhi deri te Sulltan
Sulejmani, kurse përhapja e fesë sipas mënyrës së
dytë, po ndodh deri në ditët tona."
Për periudhën aq kontestuese për një pjesë
të shkencëtarëve shqiptarë, Volteri pohon se: "Modeli
islam i rregullimit të jetës, i pranishëm gjatë kohës
së osmanlinjve, paraqet shembullin më të mirë të
tolerancës ndërfetare dhe bashkëjetesës, në lirinë
e plotë të pjesëtarëve të feve të ndryshme
dhe popujve. Derisa, sipas Kishës, secili është dashur të
bëhet kristian. Për këtë, autoritetet kishtare armiqësisht
janë deklaruar kundrejt tërë botës dhe këtë,
derisa ata nuk e pranojnë Kristianizmin."
Se sa janë të brishta shkrimet e një pjese të inteligjencies
shqiptare kundër Islamit, dëftojnë edhe mendimet e ekspertëve
botërorë, sikur R. Dozy, orientalist i famshëm, i cili në
librin e vet "Historia e muslimanëve të Spanjës", kishte
shkruar: "Pushtimi arab ishte i mirëseardhur për Spanjën:
ai ka zhvilluar revolucionin e gjithmbarshëm social, flaku pjesën
më të madhe të së keqes, nën të cilën
ishte ngushtuar me shekuj." Pastaj vazhdon: "Arabët kanë sunduar
në këtë mënyrë: Tagrat pothuajse kanë qenë
fare të vogla në krahasim me tagrat që ua ka imponuar udhëheqja
e mëparshme. Arabët ua kanë marrë taksat pasanikëve.
Ato toka të mëdha që i kanë pasur feudalët, e
i punonin fshatarët, çifqinjtë e robërit e pakënaqur,
arabët ua kanë shpërndarë në mënyrë
të barabartë atyre që i kanë punuar. Pronarët
e rinj kanë punuar sa kanë mundur më mirë. Të
korrat kanë qenë të jashtëzakonshme. Tregtia ishte
liruar prej kufizimesh dhe taksash të rënda, që më
herët ua kanë shtrënguar fytin, dhe dukshëm u zhvillua.
Kur’ani u ka mundësuar robërve të çlirohen me shpagim
të drejtë, ndërsa kjo i ka liruar që të venë
në lëvizje energji të reja. Të gjitha këto masa
sollën mirëqenien e përgjithshme, e cila ishte shkak që
dominimi arab të jetë prej fillimit mirë i pranuar."
Mendimtari tjetër evropian, Kaetani, thotë: "Shkollat e mjekësisë
në Palermo, fillet e diturive fizikale në universitetet e para
italiane, vizioni i Dantes dhe teologjia e Toma Akuinit, të gjitha
ishin të frymëzuara dhe tjerrë me dijen e vjetër dhe
filozofinë të cilën e mblodhën dhe e përpunuan
teologët arabë nga Bagdadi dhe Kordoba, mësuesit e dikurshëm
të Evropës barbare."
Kurse Baron Kremeri shkruan: "Krahas shkencave ekzakte, me një
kujdes shumë të madh mësoheshin dhe kultivoheshin edhe shkencat
e politikës dhe drejtësisë, si dhe filozofiko-teologjike,
i binin sistemet politike dhe teoritë për të drejtën,
të cilat për nga vlera e tyre i mbulonin të gjitha ato çka
kishin arritur popujt e tjerë të shekullit të mesëm.
Mendimet e mëdha, të cilat në Evropë hapën rrugë
tek në shekullin XVIII, atje qenë proklamuar qysh para tetë
shekujsh."
Baron Kremeri pohon se edhe në fushën e të drejtës
administrative dhe dijes financiare, arabët kishin arritur një
shkallë të lartë, ngase ligjet tatimore, siç thotë
ai, ishin vërtet të përsosura për atë kohë.
Posta ishte e rregulluar mirë dhe i lidhte pjesët më të
largëta të Halifatit dhe doganimi i brendshëm ishte rreptësisht
i ndaluar. Ishin formuar fonde bamirëse, nga të cilat ndihmoheshin
jo vetëm të vobektit vendas por edhe të huajt, madje ato
shërbenin edhe për lirimin e robërve. Ndërmjet vendeve
islame mbretëronte një liri e pakufizuar qarkullimi dhe migrimi,
kurse administrimi bazohej pa përjashtim në vetëqeverisjen
e komunave, të cilat gëzonin liri të plotë."
Ka edhe shumë e shumë thënie të tjera, por ne këtë
pjesë të shkrimit tonë do ta përfundojmë me një
thënie të La Martinit për Muhammedin a.s., e për ta
krahasuar me thëniet e P. Bogdanit apo të F. S. Nolit. Ai thotë:
"Filozof, orator, profet, ligjdhënës, luftëtar, ngadhënjimtar
idesh, rilindës i sërishëm i fesë së logjikës
dhe të Zotit pa idhuj dhe pa afreska; themelues i njëzet mbretërive
të botës dhe i një mbretërie shpirtërore - ai
është Muhammedi. Kur merren parasysh të gjitha masat me
të cilat matet madhështia dhe popullariteti i njeriut, lirisht
mund të pyesim: a ka ndonjë njeri më të madh se ky?"
Këto thënie janë vetëm një thërrmi nga
tërë ajo që, përkundër armiqësisë së
madhe që e kishin P. Bogdani e të tjerë, mirëkuptimi
dhe toleranca islame iu mundësoi atyre që të mësojnë,
studiojnë, veprojnë e shkruajnë kundër Islamit e Halifatit
islam, në prehër të po atij halifati".
KONSEKUENCAT
DHE PERSPEKTIVA E PROBLEMIT
Evropa, e në gjirin e saj edhe trojet shqiptare, gjatë historisë
ka rënë nën ndikimin judeo-kristian dhe greko-romak, drejtpërdrejt
apo tërthorazi, me ç’rast ka trashëguar edhe ndjenjën
e superioritetit kundrejt të tjerëve. Këtë ndjenjë
tashmë një shekull e ka vërejtur edhe Sami Frashëri,
i cili u është kundërvënë "koncepteve të
thjeshtëzuara mbi zhvillimin historik të qytetërimeve botërore,
duke e ngushtuar spektrin e tyre në qytetërimin grek dhe atë
evropian." Sipas Samiut "deri para lindjes së qytetërimit grek,
shumë popuj si kaldejasit, asirianët, indianët, egjiptianët
e të tjerë kanë dhënë ndihmesën e vet të
vyer në zhvillimin e kulturës botërore, pra edhe të
qytetërimit në përgjithësi. Dhe pas grekëve pati
popuj të cilët e çuan më tej zhvillimin e kulturës
antike, duke i bërë një shërbim të veçantë
lindjes dhe zhvillimit të qytetërimit evropian. Në këtë
rast Samiu e ka fjalën për një qytetërim të cilin
jo pa të drejtë e konsideron të ndritshëm, siç
është qytetërimi islam." Ja se në ç’mënyrë
i përshkruan Samiu Evropën dhe shtetin islam: "Një ngjallje,
një shpirt, një fuqi, një pasje, një dituri mbretëronte
në gjithë ato anë, në ato kohëra që (kur)
vend’ i Sokratit e i Platonit kishin mbeturë si të shkretë,
dhe Evropa, Evrop’ e ndriturë e ditëvet tona, ish një vend
i papunuarë me njerëz gjysëm të egërë." Më
tej Samiu thotë: "Dritat e tyre (të muslimanëve, N.I.) u
hapnë udhënë europianëvet, ata vetë mbetnë
në t’erëtë." Prandaj, kultura dhe qytetërimi janë
një njësi e pandarë dhe nuk mund të jenë monopol
i një populli apo i një force. Mbyllja e kulturës dhe qytetërimit
brenda kornizave të çelikta dhe injorimi i botës përreth,
krijon gjendje katastrofike për zhvillimin e drejtë të njerëzisë.
Evroperëndimi për shkak të komplekseve të trashëguara
gjatë shekujve të kaluar, ka mbjellur vetëm dhunë e
tmerr dhe, siç e thotë këtë J. - P. Sartri, në
parafrazimin tonë, shumë vepra të artit e të teknikës
nga Evropa janë të zhytura thellë në gjak. Mjaftojnë
të përmenden kryqëzatat, inkuizicioni, kolonializmi dhe
neokolonializmi e modernizmi i manifestuar në dhunën evroamerikane
të ditëve të sotshme. Angazhimi në kontinuitet i Evropës
kristiane kundër Islamit, shkaktoi humbje të mëdha në
të gjitha fushat e jetës. Këtë bukur e ka shprehur
edhe Hadrian Renald duke thënë: "Nuk ka në botë besim,
i cili ka qenë aq keq i komentuar nga armiqtë e tij dhe i cili
u është nënshtruar aq shumë nënçmimit dhe
mënisë sikur që është Islami." Se në ç’shkallë
histerie kishte arritur mjerimi i "së vërtetës" së
besimit "të drejtë" të kristianëve ndaj të "pavërtetës"
së rrezikshme, na njofton Volteri kur pohon se: "Atëherë
kishte më shumë kallogjerë bizantinë, të cilët
shkruanin kundër Islamit, se sa kishte jeniçerë në
ushtrinë turke."
Forcat centrifugale të njeriut, që e bëjnë gjithnjë
e më të nënshtruar humbjes së shpirtit të vet
dhe të energjisë drejt periferisë, duhet vënë
në barespeshë ndërmjet nevojave të trupit dhe shpirtit,
kësaj dhe asaj bote. Civilizimi që e ka reduktuar mirëqenien
njerëzore në plotësimin e nevojave shtazore dhe që
refuzon të shqyrtojë nevojat njerëzore që kapërcejnë
ekzistencën tokësore, nuk mund të ofrojë gjë pos
"monstrumin teknologjik dhe uniformizmin modernist", përkatësisht
ofron "rebelimin modern" i cili "duhet të jetë performansë
e jetës apatike" që tashmë është e pranishme.
Qytetërimi perëndimor në vend të shembujve idealë,
por realë historikë, ofroi shembuj në legjenda. Mirëpo,
legjenda pas një kohe zbehet dhe tretet, kështu që krijohet
vakuumi, rezultat i të cilit është çorientimi i njeriut,
gjendja apatike, jogatishmëria për angazhim, sakrificë e
flijim, e në anën tjetër, ekziston e gjallë dëshira
për konsum të pafund dhe për iluzione të rrejshme.
Brezi i ri në Evro-Amerikë, me tendencë paraqitjeje në
gjithë botën, por edhe te ne, me narkomani, orgji, alkoolizëm,
seks heterogjen e deformime të tjera, është shembulli më
i mirë se çka ofron qytetërimi perëndimor sot.
Paragjykimet e vazhdueshme në faza të ndryshme historike e
deri në ditët tona, kanë krijuar një gjendje jo të
lakmueshme, madje tensionuese. Sot evropiani mesatar në muslimanin
më së shpeshti sheh vetëm obskurantistin e fanatizuar që
i kërcënohet civilizimit të tij, kurse muslimani mesatar
në Evropën më së shpeshti sheh vetëm kanosje ndaj
vlerave të veta. Kjo është manifestuar edhe në trojet
tona shqiptare. Ndonëse me shekuj shumicë, pala muslimane gjithherë
është treguar tolerante. Këtë historikisht po e dëshmojnë
edhe E. Çabej edhe M. Krasniqi, por edhe të tjerë. Ndonëse
ky i fundit tolerancën e nxjerr ekskluzivisht nga tradita kombëtare.
Megjithatë, kjo nuk qëndron, sepse tradita si vlerë nuk
është kongenitale, por e fituar. Së këndejmi na bëhet
e qartë se toleranca që ka dominuar ndër shqiptarët,
para së gjithash është rezultat i qëndrimit afirmativ
të Islamit ndaj Kristianizmit, por jo edhe anasjelltas. Islami e njeh
(e nuk e toleron) Kristianizmin, e njeh Ungjillin, Jezusin, Marien, muslimanët
i hanë ushqimet e tyre, martohen me femrat e tyre etj. Të gjitha
këto ndikojnë që muslimani mos të krijojë paragjykime
e ngarkesa të ulëta.
Edhe në ditët e sotshme muslimanët në botë,
por edhe te ne, tregohen të matur. Nëse i hedhim një vështrim
literaturës dhe shtypit aktual, na bëhet e qartë se kristianët
në botë, por edhe pakica kristiane te ne, paraqitet tejet agresive,
dhe ky agresivitet i tyre te një pjesë e inteligjencies po has
në mirëkuptim. Shumica muslimane, në anën tjetër,
krahas tolerancës, na paraqitet inferiore, madje edhe inerte dhe e
amullt. Vetëm herë pas here hasim në rezistencë të
matur të muslimanëve me ton apologjik. Duhet theksuar se për
këtë gjendje ka faktorë të ndryshëm, por më
vendimtar është ai subjektiv, brenda inteligjencies shqiptare
të proveniencës muslimane, e veçan brenda teologëve
muslimanë. Këta, duke trashëguar idetë dekadente që
kanë mbyllur dyert e ixhtihadit, ndjekin përvojat, shtresimet
e mbijetuara kohore, kurse Kur’ani dhe Sunneti janë shndërruar
në doracakë për sharlatanizëm dhe dekor vitrinash.
Nuk ka kreacion, nuk ka punë studimore që Islami t’u prezentohet
si muslimanëve ashtu edhe të tjerëve në madhështinë
e tij të plotë, duke i lënë anash mënyrat stereotipe
të të paraqiturit të tij.
Kohëve të fundit, përkundër konflikteve e zënkave,
përkundër injorimeve e shpërfilljeve, gëzon e dhëna
që brenda muslimanëve fillon të gjallërohet ideja se
Islami ka cilësi për të ndërmjetësuar sërish
në këtë kohë, siç ka ndërmjetësuar
në Mesjetë ndërmjet kulturave e qytetërimeve të
vjetra dhe Evropës. Kjo cilësi konsiston para së gjithash
jo në mohimin ose zhdukjen e njërës nga këto botëra,
por që t’ua pranojë pjesën e tyre të së vërtetës
dhe drejtësisë, të ndërmjetësojë ndërmjet
religjionit të pastër nga shtresimet së tepërmi natyrore,
materiale të kësaj bote dhe shkencës nga shtresimet religjioze,
joshkencore, mistike, të ndërmjetësojë ndërmjet
mistikëve që çdo gjë e shohin në prizmin e simbolikës,
dhe racionalistëve që çdo gjë e zhveshin në
materiale, fizike. Islami sërish duhet ta marrë rolin e vet të
"nacionit ndërmjetës" në këtë botë të
ndarë politikisht e gjeografikisht.
Mirëpo, që të arrihen premisat për ndërmjetësim
e dialog, e për ta evituar konfliktin, duhet punuar në dy drejtime:
1) të zhvillohet vetëdija mbi të drejtën në
diversitet, sepse ai është normal dhe i pashmangshëm;
2) të punohet në evitimin e harresës, duke komunikuar
barabar dhe pa kushtëzime, e jo "Evropa e pasur në Veri dhe Jugu
i pazhvilluar islam!".
E kaluara për ne mund të jetë leksion. Nuk guxojmë
të bëhemi gjeneratë e së kaluarës që jeton
në të tanishmen. Duhet të bëhemi gjeneratë e së
tashmes, gjeneratë që përpiqet ta studiojë të
kaluarën e vet, që ta ruajë atë që për të
ka mbetur. Duhet patur kujdes që mos të lejojmë që
e kaluara ta atakojë të tashmen, sepse do ta pengojë përparimin
dhe zhvillimin.
Është për përshëndetje fryma tolerante që
vjen nga Vatikani. Në Dokumentin e Sekretariatit të Vatikanit
për Jokristianë, "Xhihadi" më nuk shpjegohet si dikur,
por për çudi, krerët e Kishës Katolike te ne nuk
veprojnë sipas këtij dokumenti. A është fjala për
mosdëgjesë, për moskonsekuencë, apo për dokument
deklarativ, këtë ia lëmë kohës.
Tendosja në politikë, ekonomi, kulturë e në fushat
tjera duhet t’ua lëshojë vendin mirëkuptimit, dialogut dhe
bashkëpunimit. Objekt bisedimesh për fillim mund të jenë
elementet që na bashkojnë, të cilat janë më të
numërta, se sa ato që na ndajnë. Dallimet duhet të
jenë sprovë e pjekurisë, e madhorisë njerëzore
dhe potencial për bashkëpunim, barabarësi dhe vëllazëri
universale, e jo për krime të reja. Shembulli i Bosnjës,
i Çeçenisë, i Kosovës dhe i vendeve të tjera,
le të jenë mësuesi më i mirë për orientim
të drejtë.
Ardhmëria i takon dialogut dhe mirëkuptimit. Islami nga ana
e vet, ka mundësi të ofrojë bashkëjetesë solide.
Thëniet e Xhavahel La’al Nehru-s se: "Qytetërimi islam është
nëna e qytetërimeve të reja" dhe e G. Bernard Show-it se:
"Islami është fe e ardhmërisë", na trimërojnë
në rrugën e mirëkuptimit dhe çrrënjosjes së
paragjykimeve.
PËRFUNDIM
Çështja e "paragjykimeve" ndaj Islamit dhe muslimanëve
në botë dhe te ne është punë komplekse dhe kërkon
angazhim multidisiplinor, andaj përpjekja jonë ka për qëllim
vetëm ta aktualizojë këtë segment shumë me rëndësi
në rrafshin teorik, historik dhe praktik aktual. Deri tash kjo temë
nuk është shqyrtuar seriozisht dhe gjithanshëm. Janë
shqyrtuar vetëm në formë reaksioni nëpër shtypin
ditor dhe atë revial margjinat e problemit. Andaj, detyrë jona
në këtë punim është që të japim shenjë
në burimet që i kanë rezultuar paragjykimet dhe veprimet
agresive e militante të Botës kristiane ndaj Botës muslimane.
Këtë u përpoqëm ta bëjmë pjesërisht
në pikëpamje kronologjike dhe problemore si për Evropën
ashtu edhe për shqiptarët, duke dhënë shenjë në
disa prej autoriteteve shkencore-intelektuale nga fusha e filozofisë,
politikës, religjionit, historisë, letërsisë dhe fushave
të tjera.
Rezultati i përpjekjeve tona qëndron në faktin se në
bazë të studimeve e hulumtimeve të anëtarëve të
tjerë, por edhe në bazë të hulumtimeve e përsiatjeve
tona, kemi arritur ta kornizojmë, pak a shumë ta përkufizojmë
vatrën, përkatësisht vatrat, burimet prej nga plasohen paragjykimet
evroperëndimore, por edhe ato shqiptare kundrejt Islamit. Përfundimi
unik është se burimi është i përbashkët:
tradita judeo-kristiane, trashëgimia greko-romake, por edhe vetëdija
e krijuar gjatë historisë për rrezikimin nga Islami - mësimi,
kultura dhe qytetërimi i tij, që si pasojë ka qenë
lufta dyshekullore e kryqëzatave, inkuizicioni, si përpjekje
e Evroperëndimit për dominim në religjion, politikë,
ekonomi dhe fushat tjera. Depërtimi i Islamit në Ballkan me osmanlinjtë,
në disa pjesë të Evropës, e veçanërisht
në Ballkan, edhe më shumë nxiti propagandën dhe angazhimin
ushtarak antiislam. Si pasojë të botëkuptimeve të tilla
dhe dëshirës për dominim e eksploatim kemi kolonializmin,
neokolonializmin dhe përpjekjet më të reja të botës
moderne evroperëndimore për nënshtrim të plotë
të vendeve muslimane në rrafshin politik, ekonomik, ushtarak
e kulturor. Mirëpo, gjithnjë e më shumë po sheshohet
se dhuna është injorancë, se demokracia e rrejshme duhet
t’ia lëshojë vendin dialogut të mirëfilltë, drejtësisë
unike, vëllazërisë universale, përkatësisht vlerave
të mirëfillta njerëzore.
Apelet e shumta të dijetarëve se kriza perëndimore po
hyn në fazën e një kataklizme (O. Spengleri, M. Hajdegeri
etj.), duhet të jenë vërejtje serioze se vlerat janë
rrezikuar, kurse ka vërshuar jovlera. Viteve të fundit shumë
autoritete botërore nga fusha e politikës dhe e mendimit ftojnë
(Princ Çarlsi i Uellsit, Rozhe Garodi etj.) në mirëkuptim
dhe bashkëpunim reciprok, si alternativa të vetme për shpëtim
nga skëterra e quajtur modernizëm. Muslimanët të gjitha
"marrëdhëniet" duhet t’i bëjnë me vetëdije të
lartë e në baza intelektuale. Ata me vetëmohim duhet të
ballafaqohen me të gjitha provokimet e kohës, pa inferioritet
kulturor e psikologjik, sepse të jeshë evropian, amerikan, aziatik
apo nga ndonjë komb i caktuar, vetvetiu nuk paraqet as vlerë,
as jovlerë, as superioritet, as inferioritet, as përsosuri, as
mangësi. Aspekti material, biologjik i shprehur në gjerman, francez,
kinez, shqiptar a grek, paraqet vetëm mjetin për t’i dhënë
kuptim vlerës; vetvetiu nuk posedon domethënie.
Na mban shpresa që përpjekja jonë në pasqyrimin
e këtij problemi do të inicojë nevojën e flakjes së
paragjykimeve dhe dëshirën për mirëkuptim dhe gatishmëri
për dialog të hapur për të gjitha sferat e jetës.
Kur’ani kaherë ka apeluar në komunikim të ndërsjellë,
por a do të pranohet kjo ofertë e hapur, nuk varet prej tij.
LITERATURA
1. Abazi, Irfan, etj.,
"E drejta familjare në Islam", Shkup, 1416/1996.
2. Ahmeti, Muhidin,
"Përmbledhje ligjëratash fetare", Shkodër, 1417/1996.
3. "Argumenti"
- ~asopis za dru{tvenu teoriju i praksu, nr. 2/1982, Rijeka.
4. Arnold, S. Thomas,
"Povijest Islama - historijski tokovi misije", botimi II, Sarajevo,
1990.
5. Azizussamed, Ulfe,
"Islami dhe kristianizmi", bot. II, Tetovë, 1997.
6. Baxhi, Hasan, "Dialogu
Kristiani dhe Muslimani", Tiranë, 1993.
7. Berisha, Avdi, "Shtatzënia
e një mashtrimi", Prishtinë, 1995.
8. Bogdani, Pjetër,
"Çeta e profetëve",
I, Prishtinë, 1990.
9. Bo`ovi}, Rade, "Arapi
u usmenoj narodnoj pesmi na srpsko-hrvatskom jezi~kom podru~ju", Beograd,
1977.
10. Bucaille, Maurice,
"Biblija, Kur’an i nauka", Sarajevo, 1978.
11. Bu}an, Daniel, "Poimanje
arabizma", Zagreb, 1980.
12. "Bujku" -
e përditshme e dt. 16.07.1994, Prishtinë.
"Bujku" - e përditshme
e dt. 17.08,1996, Prishtinë.
"Bujku" - e përditshme
e dt. 25.06.1996, Prishtinë.
"Bujku" - e përditshme
e dt. 03.03.1997, Prishtinë.
"Bujku" - e përditshme
e dt. 13.03.1997, Prishtinë.
13. Bulaç, Ali,
"Islam i demokracija, teokracija i totalitarizam", Sarajevo-Ljubljana,
1995.
14. Çabej, Eqrem,
"Studime gjuhësore", II, Prishtinë, 1976.
15. Çabej, Eqrem,
"Studime gjuhësore", III, Prishtinë, 1976.
16. Çabej, Eqrem,
"Studime gjuhësore", V, Prishtinë, 1977.
17. "Dituria islame"
- revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 67-68/1994.
"Dituria islame"
- revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 81-82/1996.
"Dituria islame"
- revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 83/1996.
"Dituria islame"
- revistë fetare, kulturore, shkencore, Prishtinë, nr. 85/1996.
18. El-Hufi, Ahmed M.,
"Toleranca islame", Prishtinë, 1996.
19. El-Kardavi, Jusuf,
"Hallalli dhe harami në Islam", Shkup, 1417/1997.
20. El-Kardavi, Jusuf,
"Rizgjimi islam ndërmjet kundërshtimit dhe ekstremizmit",
Shkup, 1417/1997.
21. El-D`isr, Nedim,
"Vjerovanje u Boga u svijetlu filozofije, nauke i Kur’ana", bot.
II, Sarajevo, 1985.
22. Fanoni, Franc, "Të
mallkuarit e botës", Prishtinë, 1984.
23. Frashëri, Sami,
"Përhapja e Islamit", bot. II, Shkup, 1993.
-
Frashëri, Sami,
"Vepra II", Prishtinë, 1978.
-
Garodi, Rozhe, "Islami
dhe kultura", Sarajevë, 1990.
-
Gorodi, Ro`e, "@ivi
islam", Sarajevo, 1990.
-
Grup autorësh,
"Feja, kultura e tradita islame ndër shqiptarët", Prishtinë,
1995. (Simpozium ndërkombëtar 12.-15.10.1992)
-
Grup autorësh,
"Historia e letërsisë shqiptare", Prishtinë, 1989
-
Gjozo, Husein, "Islami
në kohë", Shkup, 1413/1993
-
Had`i}, Osman Nuri,
"Muhammed a.s. i Kur’an" bot. III, Sarajevo, 1986
-
Hiti, Filip, "Istorija
Arapa od najstarijih vremena do danas", botimi II fototip, Sarajevo,
1988
-
Ibrahimi, N., "Kontaktet
e para të Islamit me popujt ballkanikë në periudhën
paraosmane", Shkup, 1997
-
Ismajli, Rexhep, "Gjuha
shqipe e Kundit të Arbënit", Prishtinë, 1985.
-
Izetbegovi}, Alija, "Islam
izme|u Istoka i Zapada", Beograd, 1988.
35. "Jeta"
- nr. 10/1996 - shtojcë e Zërit të dt. 30.11.1996, Prishtinë.
36. Kalaji}, Drago{,
"Smak sveta", Beograd, 1978.
37. Kaleshi, Hasan,
"Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame", boitmi
II, Rijad, 1992/1412.
38. Kari}, Enes (ed.),
"Kur’an u savremenom dobu", I, Sarajevo, 1990.
39. Kastrati, Jup, "Historia
e gramatologjisë shqiptare (1635-1944)", Prishtinë, 1980.
40. "Kultura"
- ~asopis za teoriju i sociologiju kulture i kulturnu politiku, nr. 11-14/1971,
Beograd.
41. Kur’an-i
me përkthim e komentim nga Sherif Ahmeti, Prishtinë, 1988.
42. Kutub, Sejjid, "Islami
- fe e ardhmërisë", Shkup, botimi III, 1413/1993.
43. Kutub, Sejjid, "Kjo
fe", Shkup, 1414/1993.
44. Marksi, Karl dhe
Engelsi, Fridrih, "Mbi fenë", Tiranë, 1979.
45. Mufaku, Muhamed,
"Shqiptarët në botën arabe (shekulli XVIII - fillimi
i shekullit XX)", Prishtinë, 1990.
46. Muhammed, Mahmud
Seid, "Islami dënon diskriminimin racor", Shkup, 1994/1415.
47. Muharremi, Hivzi,
"Pasqyrë e shkurtër e historisë së artit", Prishtinë,
1984.
48. "Nûr"
- ~asopis za kulturu i islamske teme, vol. V, No. 11, 1996, Beograd, Nûr
- ~asopis za kulturu i islamske teme, vol. VI, No, 12, 1997, Beograd.
49. "Perla" -
revistë shkencore - kulturore tremujore, 1/1996, Tiranë.
50. Pirraku, Muhamet,
"Kultura kombëtare shqiptare deri në Lidhjen e Prizrenit",
Prishtinë, 1989.
51. Rugova, Ibrahim,
"Vepra e Bogdanit", Prishtinë, 1989.
52. Sadiku, Riza, "Hasan
Kaleshi: Jeta dhe vepra", Shkup, 1996.
53. Salihu, Hajdar,
"Poezia e bejtexhinjve", Prishtinë, 1987.
54. Sedaj, Engjëll,
"Etnonimi arbëresh - shqiptar (Kontribut për autoktoninë
e shqiptarëve)", Prishtinë, 1996.
55. "Selam" -
revija za kulturu, vjeru i nauku, nr. 6/1996, Prizren.
56. Smailagi}, Nerkez,
"Leksikon Islama", Sarajevo, 1990.
57. Sheriati, Ali, "Fatimeja
është Fatime", Tetovë, 1996.
58. Sheriati, Ali, "Kultura
dhe ideologjia", Tetovë, 1992.
59. Sheriati, Ali, "Njeriu
dhe Islami", Tetovë, 1992.
60. "Sheshi" -
shtojcë mujore për kulturë, nr. 2, mars, 1997, Zëri
i dt. 07.03.1997, Prishtinë.
61. Shkrimi shenjt
- përktheu Simon Filipaj, Ferizaj, 1994.
62. Takvim 1400
H.G./Kalendar 1980 g., Sarajevo, 1980.
63. D`ait, Hi{am, "Evropa
i Islam", bot. II i plotësuar, Sarajevo, 1985.
64. Xhemile, Merjem,
"Kush është Mevdudiu?", Mitrovicë, 1996.
65. Xholi, Zija, "Sami
Frashëri", Vepra IV, Prishtinë, 1978.
66. Zbornik Zagreba~ke
d`amije, "Problem savremenog pristupa Islamu", 1409/1989, Zagreb
1990.
67. "Zëri"
- javore politike shqiptare, Prishtinë, dt. 28.12.1996.
Fundamentalizmi
ndërmjet tendencave dhe realitetit
HYRJE
Gjatë njëzetvjetëshit të fundit, e veçanërisht
gjatë dhjetëvjetëshit të fundit të mileniumit
të dytë, Islami si religjion, kulturë e qytetërim po
kalon nëpër një fazë të rëndë të
zhvillimit të vet. Nga jomuslimanët ai cilësohet si anakronik
e regresiv, militant e ekskomunikues, frymëzues i irredentizmit e
separatizmit, frymëzues i terrorizmit botëror madje edhe si kërcënim
për botën jashtislame. Nga kjo gjendje lindi, përkatësisht
u imponua vetvetiu ideja për të shkruar rreth fenomenit të
fundamentalizmit qysh nga mesi i viteve tetëdhjetë. Mirëpo,
klima politike e atëbotshme nuk ishte e favorshme për një
ndërmarrje të tillë.
Për shkak të përdorimit gjithnjë e më të
madh të nocionit fundamentalizëm në shtypin e përditshëm
, atë revial e shkencor të ish-Jugosllavisë, por edhe në
qarqet shkencore e politike, Bashkësia Islame në Bosnjë
më 1990 organizoi një tubim shkencor lidhur me këtë
temë. Ky tubim shkencor paraqet qasjen më serioze dhe të
vetme për ta trajtuar këtë çështje me kompetencë,
nga rrafshet e ndryshme në hapësirën ish-jugosllave. Në
trojet shqiptare të ish-Jugosllavisë kjo temë kryesisht
është trajtuar në kontekst negativ, me qëllime denigruese
ndaj Islamit dhe muslimanëve, pa shkrime analitike, me disa përjashtime
kryesisht në shtypin e Bashkësisë Islame, që assesi
nuk kanë arritur qëllimin e tyre. Qëllimi ynë atë
kohë, por edhe sot, ka qenë dhe është që, së
paku të ofrojmë baza dhe orientime të caktuara teorike për
zgjidhjen e dilemave dhe problemeve që paraqiten krahas fenomenit
të Islamit politik dhe recepcionit politik dhe politik ditor të
Islamit, e atëherë të nxitura nga ngadhënjimi i Revolucionit
islam në Iran dhe nga procesi i montuar politik ndaj intelektualëve
boshnjakë më 1983, e pjesërisht edhe nga demonstratat studentore
- popullore në Kosovë në vitin 1981 e këtej. Këtë
e nxitën edhe lufta e drejtë afgane kundër Bashkimit Sovjetik,
lufta e drejtë algjeriane kundër regjimit kukull profrancez,
lufta e drejtë çeçene kundër Rusisë, dalja
triumfale në skenën politike e Partisë "Refah" të N.
Erbakanit në Turqi etj. etj.
Besimi islam dhe manifestimi i tij praktik në establishmentin e
atëbotshëm postitist fitoi status të të padëshirueshmit,
status antisocialist dhe kleronacionalist. Shteti partiak me vigjilencë
mbikëqyrte dhe orientonte aktivitetin shkencor-kulturor në shoqëri.
Aktiviteti i shtuar i muslimanëve në një anë, dhe kundërshtimi
i tyre publik kundrejt ateizimit sistematik dhe shkatërrimit të
diferentie specifice të qenies nacionale, nga ana tjetër,
nga shteti partiak u proklamua si veprimtari armiqësore antishtetërore
dhe e gjykuar, kurse në rrafshin ideologjik-teorik kjo praktikë
fetare-kulturore u sanksionua me sintagmën fundamentalizmi islam.
Është dëshirë jona dhe pretendim yni që, brenda
kësaj hapësire që kemi, të shtrojmë teoretikisht
dhe praktikisht disa çështje rreth temës së fundamentalizmit
përgjithësisht, kurse atij islam, thënë
kushtimisht, veçanërisht, për të sqaruar, pak a shumë,
gjenezën e kësaj shprehjeje, dimensionet, përmbajtjen dhe
përdorimin e saj si në botën jashtislame ashtu edhe në
botën muslimane, e edhe ndër ne shqiptarët. Jemi të
vetëdijshëm se me një punim të këtillë nuk
mund të thuhet çdo gjë, përkundrazi, do të kënaqemi
që të inicojmë shkrime konstruktive e objektive, analitike
e të thella, dhe t’i kontribuojmë mirëkuptimit e dialogut
ndërmjet religjioneve, kulturave e qytetërimeve, e t’i flakim
paragjykimet dhe ...centrizmat e ndryshëm që i kontribuojnë
krijimit të hendeqeve dhe ekskomunikimit midis njerëzve, kulturave
e qytetërimeve ndër shekuj.
I.
EKSPLIKACIONI ETIMOLOGJIKO-TERMINOLOGJIK I NOCIONIT "FUNDAMENTALIZËM"
Të gjitha manifestimet e krijimtarisë shpirtërore dhe
intelektuale gjatë historisë, karakterizohen me veçorinë
permanente dhe imanente të thirrjes në themelet, bazat dhe burimet
e njohjeve të caktuara kundrejt të cilave njeriu, si objekt historik,
sillet në mënyrë tradicionale, dhe kjo thirrje është
parim i njohur në sistemet e caktuara ideore dhe ideologjike, në
dituritë shoqërore, në religjion, në filozofi dhe në
art, kurse thirret në premisat fundamentale teorike, aksiologjike,
etike dhe estetike. Mirëpo, me zhvillimin e sociologjisë si shkencë
e pavarur dhe të disiplinave të saj, e veçanërisht
sociologjisë së religjionit, moralit e kulturës, erdhi deri
te raporti kritik më i mprehtë ndaj vlerave fundamentale të
religjionit. Dituritë shoqërore kritikojnë dhe aksiologjikisht
përcaktojnë si konservative e të papërshtatshme për
shkallën ekzistuese të zhvillimit shoqëror, këmbëngulësinë
në tezat fundamentale të traditës. Insistimi në këto
parime fundamentale religjioze dhe në format e tij historike të
institucionalizuara në "sociologjinë amerikane të dekadës
së parë të shekullit XX, emërtohet si fundamentalizëm.
Mendimi filozofik dhe sociologjik evroperëndimor me shprehjen fundamentalizëm
nënkupton përcaktimin e sërishëm të traditës
së supozuar religjioze në formën e kondensuar, të pastruar
e madje të redukuar.
Tendencat e ngjashme për restaurimin e traditës zanafillore
religjioze, që kronologjikisht është më e afërt
me protagonistët e parë të religjionit përkatës,
i cili i është ekspozuar ndikimit të shekullarizmit tashmë
planetar, ndeshen në histori thuajse në të gjitha religjionet.
Duke u ballafaquar me këtë dukuri, drejtpërdrejt dhe
tërthorazi, na imponohet problemi i sqarimit të nocionit fundamentalizëm
si në kuptimin etimologjik, gjuhësor, ashtu edhe në atë
terminologjik, semantik. Nocioni fundamentalizëm është
i datës më të re, kështu që shumë fjalorë,
leksikone dhe enciklopedi fare nuk e shpjegojnë, kurse disa ofrojnë
vetëm shpjegime leksikore. Kështu, M. Vujaklija pohon se nocioni
fundamentalizëm mban prejardhje latine që d.m.th.: fundamentum
= fundament, bazë, themel dhe fundamentalis = fundamentalizëm,
themelor, bazor, kryesor, qenësor, zanafillor.
Në kuptimin terminologjik nocioni fundamentalizëm vështirë
mund të përkufizohet drejt. Nga dita në ditë kuptimi
semantik i kësaj shprehjeje zgjerohet. Megjithatë, do të
përpiqemi të afrojmë mendimet më të plota, sikur
atë të akademik M. Filipoviqit, i cili pohon se me "fjalën
fundamentalizëm kuptojmë çdo pikëpamje që mban
qëndrimin e pandryshueshmërisë së disa të vërtetave
themelore, të vërtetave të shenjta, veprave dhe qëndrimeve
ose zgjidhjeve në cilëndo fushë të veprimit njerëzor."
Po ashtu ai pohon se "fundamentalizëm d.m.th. edhe refuzimi i çdo
kuptimi tjetër pos atij tekstual të një të vërtete
ose të një qëndrimi." Njëri nga kulturologët e
filozofët më të mëdhenj botërorë, Osvald
Spengler, mendon se "mendimi për çdo kthim burimeve dhe rrënjëve
domosdoshmërisht është fundamentalist." Kurse shkencat shoqërore
evroperëndimore, veçan sociologjia amerikane, me nocionin fundamentalizëm
nënkuptojnë doktrinën e kundërt me modernizmin religjioz",
që jep të kuptojmë se nocioni fundamentalizëm
në kuptimin terminologjik ka domethënie të gjerë.
II.
GJENEZA E FUNDAMENTALIZMIT DHE ZHVILLIMI HISTORIK I KËSAJ LËVIZJEJE
Fundamentalizmi dhe bashkësitë
protestante
Fundamentalizmi është i proveniencës kristiane
- protestante amerikane, i lindur në shekullin XIX si protestë,
si reaksion në paraqitjen në skenën botërore të
liberalizmit dhe modernizmit ekstrem, e veçanërisht si reaksion
ndaj pozitivizmit dhe evolucionizmit, si reaksion ndaj të kuptuarit
dhe të komentuarit e dokumenteve themelore të Kristianizmit.
Së shpejti kjo lëvizje u zgjerua në Angli e më gjerë
ndër protestantët (ungjillistët). Me këtë rast,
brenda disa bashkësive kishtare ungjilliste (protestante) u organizuan
konferenca biblike, që me anë të tyre në mënyrë
unike të përgjigjen në problemet dhe pyetjet rishtazi të
dalura në skenë. Përveç asaj se fundamentalizmi
ishte reaksion ndaj aksioneve të faktorëve të jashtëm
si kundrejt modernizmit, liberalizmit dhe shekullarizmit, ai ishte reaksion
edhe ndaj aksioneve të faktorëve të brendshëm kundrejt
lëvizjes kundërshtare "Social Gospel" (Ungjilli social), lëvizje
kjo që angazhohej për harmonizimin sa më të madh të
Ungjillit me rrethanat shoqërore në Perëndim. Me kalimin
e kohës, fundamentalistët protestantë, përkatësisht
fundamentalistët ungjillistë, janë angazhuar në vendosjen
dhe kristalizimin e disa postulateve dhe kanë insistuar sidomos në
këto:
- Pagabueshmëria e teksteve biblike dhe e doktrinës komplete
biblike;
- lindja virgjërore e Jezu Krishtit;
- flijimi i Jezu Krishtit për gjithë njerëzinë;
- ringjallja e trupit pas vdekjes dhe ardhja e sërishme e Jezu
Krishtit, dhe konstituimi i "mbretërisë" njëmijëvjeçare
para fundit definitiv të botës.
Insistimi i kësaj lëvizjeje konsistonte në atë që
çdo fjalë, çdo pamje dhe çdo ndodhi në tekstin
e Biblës posedon vetëm atë kuptimin tekstual, ndaj nuk janë
të lejueshme çfarëdo komentesh alegorike e metaforike
të tekstit biblik.
Kjo lëvizje fundamentaliste protestante rrumbullakimin e vet ideor
e teorik e fitoi me veprën pesëmbëdhjetëvëllimore
me titull "The Fundamentals: A Testimony to the Truth" (Bazat: dëshmia
për të vërtetën), që u botua gjatë viteve
1910-1912.
Me qëllim të ndërtimit të shoqërisë dhe
harmonizimit të saj me parimet e fesë e të Biblës dhe
krijimit të bazave më të forta organizative, në vitin
1919, në Filadelfi të SHBA-ve është formuar Shoqata
botërore kristiane fundamentaliste (WCFA), në krye të
së cilës ishte lideri i tyre W. B. Ryle. Pos kësaj kanë
ekzistuar edhe shoqata rajonale fundamentaliste, nga të cilat disa
kanë pasur edhe synime të veçanta. Përkundër
dallimeve e kundërshtimeve ndërmjet veti, e veçanërisht
ndërmjet bashkësive protestante të baptistëve, prezbetarianëve
dhe Nxënësve të Krishtit, grupet fundamentaliste e kanë
të përbashkët përcaktimin antiekumenik dhe antidialogist.
Kështu për shembull, kur më 1948 në Amsterdam të
Holandës u formua Këshilli botëror ekumenik i kishave,
fundamentalistët për të krijuar baraspeshë formuan
Këshillin ndërkombëtar të kishave kristiane
(ICCC). Mendohet se sot fundamentalizmi është më i pranishëm
në SHBA ku numëron rreth 10 milionë pjesëtarë,
kurse disa shkojnë më tej e pohojnë se sot së paku
simpatizues të kësaj lëvizjeje janë 50 miliona njerëz.
Fundamentalizmi protestant edhe sot është aktiv, që e dëshmon
e dhëna se çdo vit me radhë gjatë korrikut festohet
Dita e ngadhënjimit ndaj katolikëve dhe këto manifestime
karakterizohen me agresivitet kulminant, me viktima njerëzish etj.
Fundamentalizmi dhe Kisha Katolike
Dijetarët e mendimit dhe teologjisë katolike pohojnë
se në Katolicizëm nuk ekziston fundamentalizmi, dhe këtë
e arsyetojnë me atë se këtë nocion nuk e përfshijnë
fare fjalorët, përkatësisht nuk e përfshinë as
Enciklopedia më e madhe teologjike katolike "Sacramentum mundi". Mirëpo,
duke e pasur parasysh domethënien e nocionit fundamentalizëm
si tërësi ideore dhe veprim praktik, që dtth. se duke iu
kthyer burimeve mos të lejohen ndryshime, mund të themi se as
Kisha Katolike nuk është imune ndaj fundamentalizmit.
Franjo Topiq pohon, duke e pasur në konsideratë atë që
u tha deri më tash, se brenda Kishës Katolike mund të flitet
për integralizmin si korelativ të fundamentalizmit.
Edhe integralizmi, sipas F. Topiqit, shfaqet përafërsisht kur
edhe fundamentalizmi, si reaksion kundrejt shekullarizmit, liberalizmit
dhe modernizmit. Edhe integralizmi konsideron se Bibla është
kompetente dhe përcaktuese jo vetëm për fushën e fesë,
por edhe për fushën shkencore, kulturore, politike dhe ekonomike.
Në fillim të shekullit XX ky botëkuptim fluid ideor dhe
emocional mbi botën, fitoi edhe format e veta të organizuara
në Sodalitium Pianum-in romak (Shoqëria e Pios), të
cilën e udhëhiqte Umberto Benigni. Kjo shoqëri filloi të
formojë ligat, partitë dhe sindikatat kristiane të frymëzuara
nga parimet fetare në Gjermani, Francë dhe në tërë
Italinë. Mirëpo, udhëheqja supreme e Kishës Katolike,
duke parë në këtë shoqëri "sektarizmin" e llojit
të vet, reagoi shpejt dhe Papa Benedikti (1914-1922) e shformoi këtë
shoqëri. Për t’u diferencuar nga pikëpamjet e ngatërruara
e komplekse, Kisha Katolike në Koncilin III të Vatikanit më
1962 - 1965, qartë dhe autoritativisht u deklarua se "njëmendësitë
e kësaj bote kanë autonominë e vet legjitime, se dituria,
kultura, politika dhe ekonomia janë fusha të mëvetësishme
shoqërore dhe se ajo (Kisha, N. I.) nuk dëshiron drejtpërdrejt
të përzihet në rregullimin e tyre", por duke ia ruajtur
vetes të drejtën që të mbetet si ndërgjegje kritike
e vetëdijes së çdo rregullimi shoqëror dhe disa njëmendësive
të kësaj bote, veçan segmentit moralo-etik.
Mirëpo, me qëndrimet e këtilla të Koncilit II nuk
u pajtuan të gjithë, kështu që filloi rezistenca ndaj
pikëpamjeve të tilla. Këtë rezistencë e personifikoi
kryepeshkopi Marcel Lefevre, i cili e formoi Vëllazërinë
e Pios (sipas Papës Pio V në shekullin XV) me seli në Zvicër.
Sërish intervenoi Vatikani duke e shkarkuar nga detyra kishtare.
Ky integralizëm, respektivisht ky fundamentalizëm,
ndër të tjera ka qenë i provokuar edhe nga një rrymë
tjetër brenda teologjisë katolike në Amerikë, e quajtur
amerikanizëm. Ky nocion është proces i kundërt
nga fundamentalizmi dhe ka për qëllim si të gjendet dhe
të vendoset kundrejt ndryshimeve në shoqërinë amerikane.
Me fjalë të tjera, amerikanizmi synon harmonizimin e botës
së fesë dhe botës së re të shoqërisë
amerikane. Njëri nga përfaqësuesit kryesorë të
amerikanizmit është Hekeri, i cili formoi shoqatën e cila
kishte për qëllim t’i propagandojë kryesisht këto ide:
jo vetëm që feja, kisha dhe bashkësia kishtare duhet ta
konsiderojnë botën, por duhet edhe t’i adaptohen asaj bote. Ndonëse
kjo lëvizje askurrë nuk është pranuar plotësisht
nga teologjia katolike dhe tërë bashkësia kishtare, megjithatë
ka pasur por edhe sot ka ndikime të caktuara.
Nuk duhet hequr nga mendja se fundamentalizmi - integralizmi,
që të kuptohet drejt, duhet të kuptohet si lëvizje
protestuese, po sikur edhe te protestantët. Ai është i kushtëzuar
dhe i papërcaktuar, sipas sistemit aksioni - reaksioni. Siç
e thotë këtë F. Topiq, këtu është "në
pyetje loja ndërmjet raportit të traditës dhe ndryshimeve,
raportit ndaj të resë". Lidhur me këtë çështje
Koncili II ka vendosur: duhet kthyer Burimit, Themeluesit, por jo të
kthehemi në shekullin XV, XVI, XVII.
Se idetë fundamentaliste - integraliste nuk janë imanente
vetëm për evroamerikën katolike por edhe për trojet
shqiptare, na dëshmojnë thëniet vijuese, tipike fundamentaliste.
Është dëshirë e kahershme e kreut katolik dhe e
prokatolikëve ndër ne që të thirren në fenë
e gjoja stërgjyshërve tanë, në Katolicizëm, si
rrugë e sigurt për të dalë nga problemet me Serbinë.
Veprimet e tyre janë aq perfide saqë rezistencën paqësore
të popullit të Kosovës kundrejt Serbisë e Jugosllavisë,
dr. Shan Zefi e quan si "via crusis" (udha e kryqit) që është
nisur para shumë shekujve, e që tani po i afrohet fundit. Ky
konstatim përshkohet me fundamentalizëm, dhe duke e marrë
parasysh kontekstin kohor e hapësinor, paraqet dëm politik, historik
e kulturor. Të kësaj natyre janë edhe apelet e Don Lush
Gjergjit, që herë pas here ua drejton besimtarëve muslimanë
shqiptarë. Ai apelon në përcaktimin e ri të shqiptarëve
muslimanë, për t’i përmirësuar gabimet nga e kaluara,
respektivisht të stërgjyshërve tanë, para se të
hyjmë në mileniumin e tretë, i cili nëse nuk konvertojmë,
do të jetë fatal për ne. Pra, në këtë mendim
të tij vërejmë kërkesën e parë: konvertimin
në Katolicizëm, dhe kërkesën e dytë: nëse
eventualisht shqiptarët muslimanë nuk konvertojnë, atëherë,
së bashku me bashkëkombasit katolikë duhet të krijojnë
një lloj evroislamizmi. Tendencioziteti dhe tinëzakësia
e apeleve nuk meritojnë elaborim të veçantë, aq më
tepër kur për identitetin fetar nacional dhe ruajtjen e tij kemi
folur në disa vende, por edhe në këtë punim.
Fundamentalizmi dhe Kisha Ortodokse
Për arsye objektive nuk kemi mundur të tubojmë të
dhëna për fundamentalizmin ndër ortodoksët,
as në rrafshin teorik e as në atë praktik. Mirëpo,
duke e marrë parasysh faktin se fundamentalizmi si term teknik
përdoret si shenjë që shënon çdo qëndrim
shpirtëror që insiston në jondryshueshmërinë e
disa parimeve ose synon t’i përcaktojë parimet themelore për
një fushë të mendimit ose veprimit, atëherë ky
term mbulon edhe atë që quhet ortodokse në cilëndo
fushë. Shembull tipik i qëndrimit të tillë ortodoks,
për të cilin mund të përdorim edhe termin fundamentalist,
është çështja e besnikërisë, lojalitetit
të ortodoksëve ndaj qëndrimeve të etërve të
Sinodit të Nikesë më 325 dhe të Konstantinopolit më
381 mbi çështjet e dogmave të Kishës, për ç’arsye
erdhi deri te skizma, çarja në Kishën Kristiane në
vitin 1054. Atëbotë ortodoksët (pravosllavët) refuzuan
të pranojnë dogmat e reja mbi emanuimin e Shpirtit të Shenjtë
edhe nga i Biri e jo vetëm nga Ati i Shenjtë, pastaj dogmën
mbi purgatorin, mbi zënien virgjërore të Krishtit etj.
Fundamentalizmin ortodoks (pravosllav) e kemi aktiv gjatë tërë
historisë, herë-herë brenda teologjisë ortodokse, e
herë-herë në rrafshin religjioz - nacional, kurse me bekimin
e Rusisë cariste. Që të dy këto komponente i kemi aktive
edhe gjatë shekullit të fundit, veçan në Kongresin
gjithësllav të mbajtur në Beograd më 1946.
Edhe në vitet nëntëdhjetë i kemi disa takime gjithësllave
të karakterit politik-kulturor e tregtaro-ekonomik. Madje, Kisha Ortodokse
Serbe është mjaft aktive në idenë gjithë-ortodokse
në trojet ish-jugosllave. Mirëpo, më hollësisht nuk
mund të hyjmë, pasi që ky segment mbetet të hulumtohet
si në aspektin teorik ashtu edhe në atë praktik.
Fundamentalizmi dhe real-socializmi
Paraqitja e real-socializmit në skenën historike në rrafshin
teoriko-praktik per se dhe per alend ka qenë fundamentaliste,
sepse me tërë forcën ndërmori luftë të pakursyeshme
dhe fushatë frontale politike kundër çdo vlere tradicionale
që ruhet në vetëdijen fetare dhe krijimtarinë e pasur
kulturore - civilizuese, e në llogari të gjakpastërtisë
partiako-revolucionare. Në këtë mënyrë është
promovuar vetëdija e real-socializmit si "vetëdije autentike"
e vetme, e vetmja përparimtare dhe revolucionare, që ka për
"detyrë" t’i përkufizojë dhe rivalorizojë të gjitha
vlerat e vjetra sipas parametrave të vetë ideologjikë.
Me këtë synonin dy gjëra:
- të eliminohet çdo vetëdije tjetër pos asaj sunduese,
dhe;
- të krijohet atmosferë e lemeritës-buneritës, si
mjet për ruajtjen e monopolit të pushtetit.
Synimet fundamentaliste të real-socializmit në rrafshin sociologjik,
R. Hafizoviq i përshkruan si "një lloj neuroze ideologjike që
jeton nga kundërthëniet e pazgjidhura, që ngrihet kundër
të gjitha vlerave qiellore dhe botërore, komunitare dhe individuale.
Nuk i intereson as njeriu, as Zoti, as shoqëria, as e vërteta,
por vetëm sedra dhe egoizmi i tij, për shkak të vetekzistimit".
Vetëdija fetare më së tepërmi i ka penguar, në
mënyrë që veten ta paraqesë si të vetmen vetëdije
autentike që të përcaktojë ç’është
e drejtë e çka jo, ç’është e vërteta
e ç’është gënjeshtra, për kë është
liria e për kë robëria, kush është armik e kush
atdhetar dhe në këtë aq ka këmbëngulë saqë
veten e ka shndërruar në një religjion të profanizuar,
dogmatika e të cilit është materializmi dialektik, kurse
moralika e të cilit është sistemi shoqëror humanist.
Për veten ka pohuar se posedon burimësi të pacenueshme.
Në anën tjetër, duke e shpallur fenë si çështje
private, real-socializmi për herë të parë në
histori shpirtin njerëzor e ndau në dy sfera: në atë
private dhe shoqërore. Kjo ndarje nuk nxit vetëm vdekjen shpirtërore
të individit, por edhe vdekjen e tërë një populli,
popullit të Zotit. Kjo nxit që individi të bëhet detaj
i paemër në mozaikun e organizatës kolektive si personalitet
mistik i llojit të vet ose veçanësisë kolektive,
e cila thelbësisht është ofruar në kategorinë
socio-historike të Nacionit. Nacioni, në të vërtetë,
bëhet sinonim për të gjithë individët, por jo
edhe për personin. Lindja e tij si trup kolektiv, mistik, ku fati
individual është në fatin e të gjithëve, por jo
edhe e kundërta, dhe atë në abiset e veçanësisë
së rrënuar njerëzore, lirisë individuale dhe vetëvetëdijes,
nuk ka pasur kuptimin e ecjes së fuqishme drejt ardhmërisë,
as të ardhjes së asaj që Revolucioni e kërkon,
kurse liderët e tij pandërprerë e premtojnë. Përkundrazi,
lindja e Nacionit, që është antonim për popullin
e Zotit, kishte kuptimin e zhgënjimit të idesë komuniste,
zhgënjimin e premtimeve revolucionare.... Lindja e Nacionit,
dtth. hapje e rrugës për lindjen e religjionit nacional, që
zbraps religjionin e shpallur dhe merr prerogativat e tij. Nacioni
atëherë bëhet ekskluzivisht punë e një partie,
e cila qëllimet e veta i realizon me anë të shtetit. Partia
luftën e vet klasore dhe fitoren klasore gjithnjë e ndërton
në vdekjen e të tjerëve, në vdekjen e atyre që
lirinë vetjake nuk ia nënshtrojnë vullnetit mesianist të
proletariatit... Pasojë natyrore e jokuptimit ose e pakuptimit
të tillë partiak gjithnjë ka qenë dhe është
lindja e nacionalizmit, për të cilin rregullisht është
fajtor dikush tjetër vetëm Partia jo, pasi që asgjë
nuk guxon të jetë mbi të. De Ruzhmani këtë e thotë
në mënyrën se: "Nuk ka gjyqtar për krimet e saj dhe,
nga çasti kur veten e njeh për jolegjitime në pretendimin
e vet që të sundojë në emër të të gjithëve
kundër gjysmës së popullit, Partia jeton e ngarkuar nga
armiqtë e lirisë..." Sepse, Partia është
personifikim i Revolucionit, kurse ky është pasioni
i shoqërorizuar që bëhet kriter për çdo
virtyt. Partia dëshiron ta eliminojë Zotin dhe religjionin,
ta konstituojë ideologjinë partiake dhe liderët e Revolucionit
si idhuj supremë të Panteonit politik. Partia dëshiron
ta eliminojë përbashkësinë në aspektin e popullit
të Zotit, i cili është forma ideale e integrimit transnacional,
duke e konstituuar proletariatin si bartës të shpresës nacionale.
Ajo dëshiron ta eliminojë fenë, kurse ta konstituojë
ateizmin si sistem të ri metafizik që zhduk shpresën eskatologjike,
kurse utopinë e ëmbël ia parashtron mbretërisë
së Zotit. Ajo e avancon njeriun në luftëtar klasor
i cili interesat e veta duhet t’i kërkojë në interesat e
klasës punëtore, e cila gjoja është sunduese;
ndonëse në emër të saj gjithnjë lufton njëfarë
avangarde, derisa ëndrra mbi utopinë e ëmbël nuk bëhet
ankth nate i padurueshëm. Por, kur kjo ëndërr e ëmbël
të zhveshet e të dëftohet si mashtrim të cilin e kanë
imagjinuar ata që sundojnë në emër të klasës
punëtore, atëherë avangarda kërkon modele të reja
apologjetike sipas të cilave më lehtë do t’i njohim armiqtë
e lirisë. Në ditët tona shembuj të tillë të
apologjisë politike të real-socializmit të këtushëm
Partia ka "zbuluar" në frymën pozitive-fundamentaliste
të religjionit të shpallur, nga rrjedh terrori i pashmangshëm
i Partisë ndaj armiqve të saj.
Këto janë vetëm disa refleksione lidhur me fundamentalizmin
ndër real - socialistët, përkatësisht refleksione lidhur
me fundamentalizmin negativ. Për shkak se jemi dëshmitarë
të gjallë të kësaj periudhe, do të na mjaftojnë
përkujtimet rreth parullave: Marksi-Engelsi – Lenini; marksizëm
– leninizmi; Tito - Partia, Enveri - Patia etj., etj., për të
konstatuar se real-socializmi fund e krye është fundamentalist.
Vlen të theksohet se fundamentalizmi ekziston edhe në doktrinat
e ndryshme filozofike, ideologjike, letrare, artistike e të tjera,
si më herët, ashtu edhe tash, mirëpo përfshirja e të
gjitha atyre kërkon kohë e kompetencë, që në këtë
kohë na mungojnë edhe njëra edhe tjetra.
III.
FUNDAMENTALIZMI DHE ISLAMI
Vërejtjet hyrëse
Islami as në burimet e tij (Kur’an dhe Hadith), as në literaturën
klasike, por edhe të mëvonshme, nuk e njeh nocionin fundamentalizëm.
Shprehjet që Islamit i atribuohen si ekuivalent të fundamentalizmit
si selefije, usulije islamije, usulijjun islamijjun, tenettu’, guluv,
tesheddud, tetarruf e të ngjashme, as për së afërmi
nuk e mbulojnë domethënien e nocionit fundamentalizëm, që
sot ky nocion e ka në përdorimin teorik-empirik. Islami në
këtë nocion nuk e njeh as veten, as sistemin e vlerave të
cilit i përket, por këtë mund ta analizojë, valorizojë
dhe konkretizojë vetëm në bazë të analogjisë
me sistemin vetjak të vlerave. Ndaj, kur flitet për fundamentalizmin
në shoqërinë islame, përkatësisht për fundamentalizmin
islam, para së gjithash dhe mbi të gjitha, këtë
duhet ta kuptojmë kushtimisht dhe ekskluzivisht si emërtim
perëndimor për shfaqjet e ndryshme në botën bashkëkohore
muslimane dhe si kategori perëndimore që thelbësisht
në mënyrë moderniste e përcakton të kuptuarit
e tyre. Përdorimi i kësaj shprehjeje në kontekstin pezhorativ
e negativ ka shkuar aq larg saqë tashmë vetëm me theksimin
e fjalës fundamentalizëm mendohet në Islamin,
që paraqet kulmin e përdorimit tendencioz e qëllimkeq, sikur
fundamentalizëm nuk ka në religjionet, ideologjitë,
lëvizjet e teoritë tjera. Me këtë shprehje dëshirohet
të cilësohet, përcaktohet, klasifikohet dhe diskualifikohet,
dëshirohet të shqetësohen jomuslimanët e të provokohen
muslimanët.
Duke u nisur nga fakti se për fundamentalizmin mund të
flitet në mënyrë fundamentaliste dhe jofundamentaliste,
tolerante dhe jotolerante, emocionalisht dhe me maturi, diturisht dhe joditurisht,
analitikisht dhe spekulativisht, argumentësisht dhe joargumentësisht,
do të përpiqemi që brenda mundësive, këtë
ta bëjmë jofundamentalisht, tolerantësisht, maturisht, diturisht,
analitikisht dhe argumentësisht.
Në vitet shtatëdhjetë vjen deri te përdorimi i shtuar
politik i Islamit, me çka rritet edhe interesimi për disa aspekte
të Islamit, që më herët qenë shpërfillë,
të cilat karakterizohen me simbole fetare. Ringjallja e lëvizjeve
të shumta me "parashenjë" islame, nxiti edhe shpjegime të
nxituara e jokompetente, duke mos depërtuar në thelb të
çështjes. Përgjithësisht, dallohen tri qasje teorike
të këtij problemi:
- evroperëndimore
- evrolindore (e proveniencës sovjetike komuniste)
- shqyrtimet që më së shpeshti lindin në vetë
vendet për të cilat është fjala.
Derisa dy qasjet e para janë të përcaktuara nga strategjitë
globale bllokiste, ku shumë dukuri janë shpërfillur ose
shtrembëruar sipas nevojave ideologjike, qasja e tretë ka gjasa
që pa paragjykime e ideologjizime të depërtojë në
thelb të problemit, sepse nuk është as evrocentriste, as
rob i recetave të vrazhda që i ka prodhuar orientimi i gurëzuar
në marksizëm.
Lëvizjet dinamike dhe transformimet multiforme evropiane në
shekullin XVI e më vonë, tërthorazi kanë ndikuar dhe
kanë përcaktuar edhe rolin e Islamit brenda Botës moderne
islame dhe drejtpërdrejt kanë ndikuar në qëndrimin
e Botës islame në raportet ndërkombëtare. Ky ndikim
i paevitueshëm i Evropës dhe kjo ndeshje e pashmangshme me idetë
dhe njëmendësinë materiale të civilizimit të planetarizuar
perëndimor, e theu rregullimin tradicional ekonomik e shoqëror
të Islamit dhe e imponoi domosdoshmërinë e ndryshimit të
gjendjes së tanishme të Islamit. Andaj, për këto procese
mund të thuhet se historia moderne e Islamit nuk është histori
e përparimit por e ngecjes, nuk është histori e mirëqenies
por e krizës, dhe nuk është histori e suksesit por e dështimit.
Të shtrënguar nga zhvillimi dhe transformimet e ndryshme e
dinamike, muslimanët u ballafaquan me dilemën bazë: t’u
përshtaten formave të trashëguara shoqërore, politike
dhe kulturore të civilizimit perëndimor, apo të nisen rrugës,
thënë kushtimisht, të fundamentalizmit islam, rrugës
së kthimit në idealin teokratik të Bashkësisë
së parë islame, apo rrugës së konstituimit të
mundshëm të bashkëkohësisë islame me anë
të rimëkëmbjes nga brenda, kundrimit të pikëpamjeve
të reja të domethënies së Islamit.
Në pamundësi që t’i elaborojmë gjerësisht këto
ide, e ndiejmë të nevojshme që shkurtimisht t’i sqarojmë
këto botëkuptime apo pikëpamje. Është fakt i pamohueshëm
se krijimi i këtyre pikëpamjeve në Islam nuk është
shkaktuar për shkak të dallimeve në identifikimin e vetë
bazave parësore (Kur’anit dhe Hadithit), madje as bazave dytësore
(ixhmait - konsensusit dhe kijasit-analogjisë), përkundër
disa divergjencave, por dallimet janë të natyrës së
interpretimit dhe modelit të aplikimit të bazave (parësore
e dytësore) ashtu të kuptuara. Mirëpo, karakteristikë
e përbashkët e të gjithë fundamentalizmave është
kthimi parimeve dhe qëndrimeve burimore të Islamit, sepse sipas
Imam el-Gazaliut, gjatë kohës ka ardhur deri te korrupsioni i
parimeve burimore dhe praktikës islame dhe se ilaçi i vetëm
është kthimi Islamit të stërgjyshërve të
parë.
Mirëpo, si të bëhet ky kthim prapa: duke i përshtatur
format e trashëguara politike dhe kulturore islame me ato perëndimore,
që do të identifikohej me modernizmin; duke iu kthyer
idealit teokratik të Bashkësisë së parë islame,
që do të identifikohej me reformizmin; apo duke iu kthyer
përgjithësisht modelit tashmë historikisht të ndodhur
(ehl-us-selef), që do të identifikohej me fundamentalizmin.
Modernizmi islam
Modernizmi islam është lëvizje shpirtërore islame
që përkrah reformën e institucioneve themelore islame, shoqërore
dhe politike, në pajtim me mësimin islam, por që frymëzimin
për këtë e gjenë edhe në mendimin dhe praktikën
perëndimore dhe duke e aplikuar metodologjinë perëndimore.
Kjo pikëpamje ishte pasojë e asaj se Islami dhe Perëndimi
kanë qenë në kontakt të përhershëm. Këto
kontakte kanë qenë më frytdhënëse për Perëndimin,
e këtë e ka kushtëzuar superioriteti musliman në tregti,
ekonomi, politikë e shkencë, kundrejt Evropës barbare mesjetare.
Mirëpo, këto raporte ndryshuan dhe nga shekulli XVI Evropa filloi
të përparojë, kurse Islami ta humbë vitalitetin dhe
epërsinë që kishte nga epoka klasike. Këto ndryshime
nuk ishin aq të mëdha deri në kohën e invadimit të
Napoleonit në Egjipt. Pas kësaj kohe, ekspansioni perëndimor
i kanosej drejtpërdrejt qenies islame, duke i ndërhyrë në
sferat e ndryshme të jetesës. Si reaksion ndaj kësaj gjendjeje
kemi modernizmin islam, qëllimi i të cilit është
hulumtimi i identitetit të ri, respektivisht harmonizimi i të
arriturave bashkëkohore të civilizimit perëndimor dhe traditës
islame, sinteza e fesë dhe dijes, "islamizimi" i të gjitha segmenteve
moderne dhe progresiste politike dhe shoqërore. Modernizmi islam
në rrugëtimin e vet herë-herë edhe naivisht pranonte
vlerat e huaja në politikë, jurisprudencë, arsimim e të
tjera, që shkaktoi krijimin e botëkuptimeve, standardeve perëndimore
si: feja dhe shteti u bënë dy entitete, herë - herë
të kundërta, krijimi i moralit të dyfishtë: publik
e privat etj. Është indikative se modernizmi nuk arriti t’i zgjidhë
problemet thelbësore të Botës islame, por arriti t’i identifikojë
problemet dhe të hapë procesin për zgjidhjen e tyre.
Reformizmi islam
Reformizmi islam po ashtu është lëvizje shpirtërore
që përkrah metodën e rivitalizimit të mendimit dhe
praktikës islame, që më tepër bazohet në burimet
fundamentale të Islamit se sa në inspirimin e epokës moderne,
që është karakteristikë e modernizmit islam. Arsyeshmërinë
për reformën (islah) apo rimëkëmbjen (texhdid) islame,
ithtarët e reformizmit e gjejnë në burimet islame, Kur’anin
dhe Sunnetin, sepse vetëm me kthimin atyre burimeve do të sigurohej
shërimi i gjendjes së sëmurë në Botën islame
dhe njëherit do të pengohej dominimi i huaj. Ky kthim, po ashtu
nënkupton domosdoshmërinë e ringjalljes së komentimit
origjinal të mësimit islam (ixhtihad), përkundër përngjasimit
të zgjidhjeve tradicionale (taklid) të cilat nga shtresimet gjatë
historisë kanë mjegulluar thelbin e porosisë islame. Kjo,
në fakt, është riafirmim i Islamit autentik dhe ndërtim
i shoqërisë islame mbi bazamente të shëndosha.
Qëllimi themelor i reformizmit të hershëm islam ka qenë
përtëritja e frymës burimore Islame kundrejt Islamit popullarizues,
që e ka ngulfatur atë frymë. Këtë frymë e
hasim edhe më herët, por në mënyrë të sistematizuar
e analitike e hasim vetëm te mësuesi i madh Ebu Hamid el-Gazaliu
(vd. 1111) dhe diç më vonë te mësuesi gjithashtu
i madh, Ibn Tejmije (vd. 1327). Mirëpo, ideja reformiste përjeton
jehonë të vërtetë në Botën islame vetëm
në shekullin XVIII me Muhammed ibn Abdulvehabin (vd. 1792). Karakteristikë
themelore e kësaj lëvizjeje është dimensioni transcendent
i Islamit, kriter i të cilit nuk është e kaluara islame
por aktualizimi i tanishëm moral islam, është thelbi e jo
forma e Islamit, idealiteti e jo realiteti, jo ajo çka kanë
vepruar muslimanët por ajo çka duhet të veprojnë.
Lëvizja vehabite ndikoi që Bota islame të çlirohet
nga tradicionalizmi inert amorf dhe të përpiqet në gjetjen
e zgjidhjeve të reja në parimet e metodologjisë klasike
të ixhtihadit, institucion ky që e kishte mbuluar pluhuri.
Ndër përfaqësuesit kryesorë të reformizmit
në shekullin XIX-XX, që karakterizohet me rimëkëmbjen
e brendshme por edhe me mbrojtjen e jashtme, është Xhemaluddin
el-Afgani (vd. 1897). Ky ishte për integrimin ekonomik, politik dhe
kulturor të muslimanëve dhe për çlirimin nga kolonializmi
perëndimor. Nxënësi i tij, Muhammed Abduhu (vd. 1905), ishte
reformatori vijues, programi i të cilit parashihte: 1) reformën
e Fesë islame duke u kthyer në pozicionet burimore; 2) përtëritjen
e gjuhës arabe, dhe 3) njohjen e të drejtave të popujve.
Është angazhuar për asimilimin e brendshëm të
civilizimit perëndimor, pa i lëshuar idetë fundamentale
islame.
Fundamentalizmi islam
Më herët sqaruam se fundamentalizmi është
i proveniencës perëndimore-kristiane. Lidhur me këtë
Bruce Lawrence thekson që etimologjikisht në gjuhën arabe
nuk ekziston shprehja fundamentalizëm, ndonëse ekzistojnë
shprehjet për reformë (islah), rilindje (nahda), rimëkëmbje
(texhdid) dhe modernizëm (tahdith). Mirëpo, nëse kthimin
drejt burimeve apo "kërkesën për ristaurimin e shoqërisë
islame në përvojat e fesë së gjeneratës së
parë të muslimanëve", e quajmë fundamentalizëm
islam, atëherë kushtimisht mund të flasim edhe për
fundamentalizmin islam. Ndaj, për këtë rast e shohim
të arsyeshme ta theksojmë mendimin e shkencëtarit të
madh islam Sejjid Husejin Nasrit, i cili thotë: "Përdorimi zhurnalist,
e edhe akademik i shprehjes fundamentalizëm me të cilën
dëftohet në shfaqjet e shumëllojshme në Botën
islame dhe në mendimin bashkëkohor islam, është shprehja
më e pafat që shpie rrugës së shtrembër sepse
është nxjerrë nga konteksti kristian ku posedon konotacion
krejtësisht tjetërfare. Në Amerikë me këtë
shprehje përcaktohen disa forma konservative të protestantizmit,
rëndom antimoderne, me interpretim mjaft të ngushtë e të
fjalëpërfjalshëm të Biblës dhe me theks të
fuqishëm në etikën tradicionale kristiane. Këto karakteristika
kanë diç fare pak të përbashkët me atë
që klasifikohet me shprehjen "fundamentalizmi në Islam", edhe
pse edhe disa tendenca jashtëzakonisht ekzoterike por tradicionale
në mendimin islam janë quajtur "fundamentalizëm" dhe kanë
disa veçori të përbashkëta me "fundamentalizmin",
siç kuptohet kjo përgjithësisht në anglishte. Mirëpo,
dallimet janë shumë më të mëdha se ngjashmëritë..."
Sipas F. Rrahmanit, qëllimi i fundamentalistëve është
"që të zbulojnë domethënien origjinale të porosisë
islame pa shtrembërime dhe devijime historike dhe pa pengimin me intervenimin
e traditës...", pasi që ishin të zhgënjyer me dështimet
e metodave të modernistëve muslimanë. Ata u paraqitën
si hulumtim i identitetit të ri, si kthim Islamit burimor, si përpjekje
që Islami t’i kthehet historisë vetjake. Dallimi i fundamentalizmit
nga reformizmi konsiston vetëm në intensitetin, vendosmërinë
dhe efektet në skenën ndërkombëtare. Meqë kjo
valë e re e rivitalizimit islam i ka përfshirë të gjitha
llojet e shoqërive muslimane dhe në të gjitha segmentet
e jetës: në kulturë, në raportet shoqërore, çështjet
ekonomike dhe në jetën politike të Botës muslimane,
në Perëndim dhe në disa mjedise islame properëndimore
ka marrë parashenjë negative të "fundamentalizmit islam",
siç është rasti me Iranin e me shumë vende të
tjera islame. "Kthimi prapa" i shqetëson perëndimorët, andaj
me të drejtë R. Patai tërheq vëmendjen se "Evropa pushtuese
më së shumti frikësohet nga ajo vetëdije mbi të
kaluarën që fillon të zgjohet në zemrat e indusëve,
kinezëve e veçanërisht arabëve...", dhe për
këtë arsye Evropa metodikisht kërcënon dhe zhvillon
luftë kundër frymës së lindorëve përgjithësisht,
e muslimanëve veçanërisht, duke filluar nga veprat e veta
filozofike, letërsia, teatri e filmi, sporti etj., e me qëllim
që popujt lindorë të ndahen nga e kaluara e tyre, që
të mos kenë ardhmëri të tyre. Kur Evropa dominimit
politik, ushtarak, ekonomik e kulturor i dha kolorit kristian, nxiti edhe
reaksionin dhe i a.q. fundamentalizëm islamik u bë edhe
më islamik, duke u përpjekur t’i kthehet historisë vetjake,
në esencë tjetërfare nga ajo perëndimore, kurse çdo
tentim për asimilim të vlerave perëndimore u dëftohet
si tradhti ndaj Ligjit të amshueshëm të Zotit. Me këto
përpjekje bëhet e qartë se Islami ka ambicie të imponohet
si ideologji e veçantë universale, si doktrinë mbinacionale
që do t’i shërbejë krijimit dhe ruajtjes së bashkësisë
së popujve dhe shteteve islame në botë. Këto përpjekje
nuk injorojnë asnjë rrafsh: politik, ekonomik, shpirtëror,
kulturor etj.
Ky rizgjim islam apo ky fundamentalizëm, prej më herët
e deri te Xh. Afgani, M. Abduhu, M. Ikballi, El - Mevdudiu, S. Kutubi e
shumë të tjerë, nuk do të thotë që në
ardhmëri do të shkojmë mbrapsht, duke e keqkuptuar apelin
"t’u kthehemi burimeve", përkundrazi, me kërkesën "t’u kthehemi
burimeve" d.m.th. ta zbulojmë lulëzimin e frymës kreative
nga vitet e para, ta zbulojmë burimin e gjallë dhe dinamizimin
kreativ të Islamit të hershëm në shembullin e Muhammedit
a.s., halifëve të parë, juristëve të mëdhenj,
e me qëllim që t’u përgjigjemi problemeve dhe kërkesave
të kohës.
Me këtë që theksuam bie poshtë mendimi se Islami
në thelb është militant, agresiv, anakronik, respektivisht
se rizgjimi islam është ekskluzivisht reaksion ndaj aksionit
imperialist. Reaksioni ndaj imperializmit perëndimor ekziston, mirëpo
shumë më i thellë është reaksioni ndaj idealeve
dhe vlerave, institucioneve dhe sistemeve të sundimit, që janë
importuar dhe imponuar nga Perëndimi.
Islamizimi si alternativë e ...
izmave
Nëse u bëhet një retrospektivë lëvizjeve islame
që nga vehabitët, senusitët e deri më sot, do të
vërejmë se pjesa e tyre dërrmuese nuk karakterizohen me
ekstremizëm, militantizëm e të ngjashëm. Përdorimi
i ekstremit ka qenë në funksion afirmativ, mbrojtës, konsolidimit
të brendshëm dhe luftës kundër armikut të jashtëm,
dhe në planin ndërkombëtar i justifikueshëm, përkundër
vlerësimeve aktuale perëndimore që çdo gjëje
islame t’i japin ngjyrë negative. I kemi ato lëvizje që
shoqërinë islame dëshirojnë ta islamizojnë me
aplikimin e Sheri’atit rrugës së qetë, që është
rast me Xhemaat-i Islamin e El-Mevdudiut, Refahun e N. Erbakanit
etj. I kemi edhe ato lëvizje islame që islamizimin e shoqërisë
islame e dëshirojnë me aplikimin e Sheri’atit duke u shërbyer
me retorikë "revolucionare" me parashenjën islame, siç
janë Irani dhe pjesërisht Libia (Irani duke e avancuar ulemanë,
kurse Libia duke e përjashtuar tërësisht nga pushteti politik).
Mirëpo, pa marrë parasysh këtë fakt, fundamentalizmi
islam në Perëndim, veçan në Amerikë, e kohëve
të fundit edhe në Serbi, e mjerisht edhe në Kosovë,
shënohet edhe me shprehjet "Islami militant", "neofundamentalizmi",
"politikë me motive fetare", e herë - herë me shprehje diç
më të butë me "rilindje islame", "rizgjimi islam", "ringjallje
islame", "kthimi islam" etj. Kjo luftë e mediumeve negativisht po
reflektohet në dialogun intelektual të qetë e të matur
si ndërmjet vetë muslimanëve, ashtu edhe në raport
me Perëndimin, i cili duhet patjetër të kuptojë rëndësinë
dhe rolin e Islamit në çfarëdo ndryshimesh në Botën
islame, e jo t’i imponojë pikëpamjet e veta si të vetmet
të drejta e të qëndrueshme. Nga ana e Perëndimit qasjet
pozitive vijnë nga individët, fj. vj. R. Garodi, Princ Çarlsi
i Uellsit etj., që nuk mjafton. Nga ana muslimane po bëhen përpjekje
për ndërrmarje shkencore – kërkimore, që do të
siguronin qetësi shpirtërore e morale dhe mirëqenie materiale
për të gjithë ata që jetojnë në shoqërinë
islame, dhe njëherit do t’i kontribuonin përparimit civilizues
botëror.
Ndër ato angazhime është edhe ai i Ismail R. Farukut,
autorit të ndjerë të mirënjohur musliman, i cili preokupimin
e vet e orientoi nga ajo që të konstituojë sistemin autentik
arsimor islam, në kuadër të të cilit do të mund
të ofroheshin përgjigje në kërkesat aktuale e ato të
ardhshme.
Përpjekje tjetër, ndonëse me vërejtje ndaj pikëpamjeve
të I. Farukut, kemi atë të Ziauddin Sardarit, i cili në
projektin e tij ofron planin për "islamizimin" e sistemit arsimor
islam me një ndërmarrje më gjithëpërfshirëse
të ndërtimit të Weltanchauungut islam.
Në mbështetje të kësaj, është e rrugës
të diskutohet e të shkruhet, siç u cek kjo më lart
edhe nga S. H. Nasri, për ndërrimin e sintagmës fundamentalizmi
islam dhe të shprehjeve tjera jopërkatëse për proceset
brenda Islamit me shprehjen islamizim, shprehje kjo që më
tepër u përgjigjet proceseve e tendencave në botën
bashkëkohore islame. Këtë dukuri kualitativisht e vëren
edhe Richard T. Antoun, i cili këtë tendencë e arsyeton
me faktin se me rastin e vizitës së tij Jordanisë në
vitin 1959, në fshatin Kurf el-Ma’, rrallë ndonjë familje
u përmbahej rregullave të Sheri’atit gjatë kurorëzimit.
Mirëpo, kur në vitin 1965 u kthye sërish në atë
fshat, vërejti se çdo kurorëzim kryhej në mënyrë
rigoroze sipas rregullave islame.
Nëse bëjmë hulumtime terreni, do të vërejmë
një dukuri të ngjashme edhe ndër ne. P.sh. në Prizren
e rrethinë, por edhe në qytete tjera shqiptare, gjatë sundimit
të Partisë Komuniste, nën presionin e formave të ndryshme
erdhi deri te braktisja e shumë rregullave e traditave fetare si:
namazi, agjërimi, haxhxhi, veshja islame, mosndërtimi i xhamive,
ngrënia e mishit të derrit e prodhimeve të tij, konsumimi
i pijeve alkoolike etj. Nga vitet tetëdhjetë të këtij
shekulli, filloi një proces i rikthimit të gjërave të
përmendura në jetën e muslimanëve, thuajse në
të gjitha trojet shqiptare. Filloi një vetëdijësim
më i madh i popullit kundrejt vlerave fetare dhe tradicionale kombëtare,
e njëkohësisht filloi braktisja e vlerave të huaja të
imponuara në mënyrë sistematike në shkolla, në
fabrika, kooperativa e të ngjashme. Kjo dëfton se në këto
procese të transformimit nuk kemi të bëjmë me ndonjë
Islam militant, përkatësisht nuk kemi të bëjmë
me kurrfarë instrumentalizimi të besimtarëve islamë
ndër shqiptarët nga qarqe të ndryshme të huaja panislamiste,
por kemi të bëjmë me një vetëdijësim aktiv,
kreativ të tyre pas një periudhe të qëndrimit pasiv,
indiferent ndaj religjionit përgjithësisht dhe Islamit veçanërisht.
Me fjalë të tjera, rikthimi i disa vlerave fetare islame si psh.
veshja islame te femrat, është instrumentalizim sa do të
ishte instrumentalizim veshja e motrave të nderit, murgeshave, apo
veshja e klerikëve katolikë apo ortodoksë. Me të drejtë
Princ Çarlsi insiston duke thënë se "Duhet bërë
dallimin ndërmjet rivivalistëve të cilët zgjedhin që
me përkushtim ta praktikojnë fenë e tyre, dhe fanatikëve
apo ekstremistëve të cilët këtë përkushitm
e shfrytëzojnë për qëllime politike".
IV.
FUNDAMENTALIZMI ISLAM NË ISH-JUGOSLLAVI
Nocioni fundamendalizmi islam ndonëse qysh më herët
i njohur ndër shkencëtarët, siç vërejtëm
më parë, në ish-Jugosllavi filloi të hyjë në
përdorim veçanërisht pas Revolucionit islam në Iran,
e sidomos pas vitit 1983 me rastin e gjykimit të intelektualëve
muslimanë boshnjakë. Kjo erdhi në shprehje pas Luftës
së Dytë Botërore e për t’i gjykuar aktivitetet e muslimanëve.
Në fillim në përdorim intensiv ka qenë panislamizmi,
por kur u bë e qartë se ai praktikisht më nuk ekzistonte
(qysh në Kongresin e fundit panislam në Jerusalem më 1923),
dhe se dukuritë që gjykoheshin nuk i përkitnin asaj që
nënkuptohej me panislamizëm, kreu politik i ish-Jugosllavisë
dhe ai i Bosnjës, dëshiruan të krijojnë fundament ideologjik
e politik për kriminalizimin e mendimit mbi problemet e Islamit dhe
muslimanëve boshnjakë e shqiptarë, në Bosnjë të
luftohet kundër vijës së organizatës "Mlladi muslimani"
(muslimanëve të rinj), kurse në Kosovë të luftohet
kundër vijës së rezistencës popullore, që sipas
tyre është e frymëzuar me mësimet islame.
Me konfirmimin e nacionalitetit musliman në vitet shtatëdhjetë
u hap një mundësi e re për kritikët kujdestarë
jugosllavë të nacionalizmit musliman, kurse procesi i
vitit 1983 i a.q. i nacionalistëve muslimanë, paraqet triumfin
e tyre. Pikërisht në këtë kohë u bë prenominimi
i kritikës nga nacionalizmi musliman në fundamentalizëm
islam, në Perëndim më i popullarizuar, kurse politikisht
më elastik që mund të absorbojë dukuritë e ndryshme
të kritikuara në shoqërinë muslimane, duke e zgjeruar
vazhdimisht kuptimin semantik të kësaj sintagme. Nën ndikimin
e shtypit jugosllav, shtypi shqiptar në ish-Jugosllavi, si servis
i politikës ditore, filloi me një përdorim më intensiv
të shprehjeve të tilla, herë - herë duke e parë
ndikimin islam në dukuritë shoqërore, e madje edhe në
demonstratat e vitit 1981 e deri më sot. Për t’i dhënë
bazament shkencor kësaj veprimtarie propaganduese, rol i veçantë
u është dhënë shkencëtarëve-diletantë,
të cilët insuficientë në njohjen së paku të
bazave të Islamit përgjithësisht dhe të Doktrinës
sheri’atiko-juridike veçanërisht, mbështeten në kukëza
të orientalistikës ekstreme perëndimore, dhe falë fundamentalizmit
të vet mitik nacional, valorizojnë çdo dukuri në
shoqërinë muslimane, e veçanërisht në shoqërinë
muslimane shqiptare.
Përpjekjet çlirimtare të Kosovës nga po këta
diletantë janë cilësuar me nacionalizëm shqiptar,
irredentizëm shqiptar, ndërsa sipas nevojës prenominohej
në nacionalizëm fetar, kleronacionalizëm, madje disa
dukuri cilësoheshin edhe me homeinizëm, dhe së fundi
me fundamentalizëm islam.
Për shkak të intrasigjentitetit, tipik për diletantët,
me ta është i pamundur çfarëdo diskursi shkencor,
e së këndejmi është e kotë të tërhiqet
vërejtja në gabimet siç janë:
- Se Islami është shkaktar i natalitetit të lartë
shqiptar, edhe pse kjo dukuri haset edhe në shoqëritë joislame.
Në shekullin XIX në Serbi preferohej nataliteti i rritur për
shkak të mënyrës së ekonomizimit në kooperativa,
rrethanave historike, kurse në këngën popullore "9 Jugoviqët"
edhe sot ruhet kulti i natalitetit të lartë. Kurse kohëve
të fundit demografët dhe shkencëtarët tjerë serbë,
si M. Macura, dërgojnë apele dramatike për natalitet më
të lartë të serbëve, për ta riprodukuar popullsinë
dhe lidhur me këtë janë marrë masa stimulative.
- Se Islami është shkaktari i drejtpërdrejtë i irredentizmit
e separatizmit shqiptar. Mirëpo, nëse e pranojmë këtë
tezë, atëherë si do të shpjegohet hegjemonizmi gjenocid
bullgar ndaj turqve bullgarë, hegjemonizmi serb në Ballkan dhe
irredentizmat tjerë në botë!?
Me të drejtë B. Rudezh pohon se "kontroversat, tezat e hipotezat
e shumta mbi panislamizmin, fundamentalizmin islam, xhihadin etj., janë
rezultat i mosudhëzimit dhe mosnjohjes së burimeve dhe të
literaturës themelore". Në gjuhën tonë mungon literatura
elementare islame apo orientale, që paraqet varfëri dhe provincializëm
shpirtëror. Ekziston vetëm literatura për nevojat politike
ditore dhe ideologjike ku Islami paraqitet si rrezik për botën
joislame, kurse fundamentalizmi si veçori imanente e tij.
Kuptimi semantik i fundamentalizmit islam dita - ditës është
zgjeruar edhe në synetimin (cirkumizimin) e fëmijëve, mësimin
fetar të fëmijëve, lindjen e fëmijëve (natalitetin
e lartë), ndërtimin e xhamive, rrethojat e shtëpive, veshjen
islame të femrave, përkatësisht kuptimi semantik është
zgjeruar edhe në identitetin kulturor-historik edhe në atë
ideologjik - religjioz. Mohimi i këtij identiteti do të thotë
shenjë e krizës së rëndë kulturore dhe politike
të identitetit demokratik.
Nuk na habit as befason kur tendenca të tilla vijnë nga jashtë,
siç është rasti me akad. Ljubomir Tadiqin, Millorad Paviqin,
Miroljub Jeftiqin (nga Serbia), Aleksandar Popoviqin (serb në Francë)
etj., por befason kur shqiptarët mohojnë identitetin shqiptar.
Rast të tillë kemi me njërin nga udhëheqësit e
Katolicizmit në Kosovë, Don Shan Zefin, i cili i pyetur se a
ka fundamentalizëm islamik në Kosovë, pohon se "Fundamentalizmi
islamik nuk mund të ketë rrënjë në Kosovë,
por, në anën tjetër, dhe as që mund të mohohen
disa simptome e tendenca antishqiptare që janë gjithnjë
në rritje në këtë drejtim e që frymëzohen
nga rryma të ndryshme panislamike. Për shqiptarët e islamizuar
as në të kaluarën as sot s’mund të thuhet se janë
në shpirt fundamentalistë islamikë, por me humbjen e ngadalshme
të traditës së krishterë, brez pas brezi, te ne shprehet
më shumë një lloj fanatizmi fetar, pra një devijim
që është më pak i rrezikshëm. Ky fenomen duket
se as që mund të shuhet aq lehtë, meqenëse shqiptarët
vështirë i pranojnë korrigjimet historike ose vështirë
ndryshojnë mentalitetin. Edhe pse kanë njohuri relative mbi trashëgiminë
fetare të islamizmit, megjithatë insistohet me ngulm e pa kurrfarë
baze shkencore të justifikohet ai. Prandaj, është edhe e
"kuptueshme dhe s’është për t’u "befasuar" edhe nga dukuria
e ferexheve arabo-turke e dukuri të tjera të ngjashme. Psh. te
ne bie në sy ose po hasim te një grup i vajzave, motrave e nënave
tona shqiptare që po instrumentalizohen në këtë drejtim.
Duhet të jemi të vetëdijshëm se sa më larg t’u
mbetemi këtyre dukurive të tejkaluara, aq më afër do
të jetë edhe integrimi ynë me familjen e madhe evropiane."
Nuk mund të lëshohemi në polemikë, sepse polemika
nuk është synim i këtij shkrimi. Megjithatë, duhet
konstatuar se shkrimet e tilla janë tipike fundamentaliste të
proveniencës katolike. Mendoj se përgjigjja më e drejtë
është ajo që muslimanët duhet kundërvënë
tendencave të tilla "me besnikërinë krenare e dinjitoze
të stilit të vet të jetesës, parimeve të veta
etike. Është shkatërrimtare rruga e integrimit me anë
të imitimeve, përndryshe të pafatshme, të formave dekadente
të jetës së një njeriu të përgjysmuar të
Evropës moderne. ...Njeriu i hamendur i epokës moderne ka më
së shumti nevojë për shembujt veprues jetësorë."
Ajo që tepër shumë e ngacmon Sh. Zefin, mbulesa apo veshja
islame e femrës, e të cilën ai e quan "arabo-turke" (nuk
di si e quan ai veshjen e motrave të nderit, murgeshave apo të
veten) nuk është simptom fundamentalizmi apo fanatizmi fetar,
as instrumentalizim nga qarqet panislame, por është "shenjë
e madhe e revoltës kundër kulturës së bastarduar të
Perëndimit që femrën e bastardon në "mish" për
prostitucion simbolik apo fanatik". "Perëndimi bashkëkohor por
edhe intelektualët tanë duhet ta respektojnë diversitetin
kulturor. Kultura islame është kulturë e "kohës" dhe
është krejt logjike që synimi i saj drejt bukurisë
mbiindividuale e përsos dhe e rregullon "lëvizjen" e trupit,
formula abstrakte e së cilës manifestohet me veshjen. Në
anën tjetër, "kultura evropiane është kulturë
e "hapësirës" dhe është krejt logjike që synimi
i saj drejt bukurisë mbiindividuale e përsos dhe e rregullon
vetë "formën" e trupit."
Andaj, me të drejtë intelektuali beogradas D. Kalajiq, përfundon
se "Njeriu modern nuk ka as të drejtë elementare morale t’i kritikojë
institucionet islame të "poligamisë" ose të "haremit" në
emër të kulturës vetjake, sepse pozicioni i femrës
në institucionet islame është pakrahasueshëm më
i ndershëm dhe më i favorshëm nga ai që femra e ka
në sistemin e gjithmbarshëm të prostitucionit simbolik dhe
praktik që e karakterizon civilizimin modern të Perëndimit."
Për fat të keq, në trojet shqiptare ende nuk kemi qasje
serioze e objektive ndaj kësaj çështjeje.
V.
KTHIMI BURIMEVE - SI TË KUPTOHET
Islami i hershëm mund të konsiderohet bërthamë që
është kristalizim i realizimeve të tij themelore shpirtërore
dhe historike. Ai është civilizim ndërmjetës ndërmjet
antikës dhe renesansës dhe paraqet formësimin fundamental
dhe kreativ të Islamit të hershëm në sistemin unik
dhe grandioz kulturor, ndaj zhvillimi i tërësishëm i mëvonshëm
i Islamit është vetëm vazhdimësi i atij klasik, qoftë
pozitivisht - në përpunimin e tyre të mëtutjeshëm,
qoftë negativisht - në rezistencën në emër të
kthimit mendimeve dhe porosive burimore.
Duke e marrë parasysh se fundamentalistët kërkojnë
"evitimin e shtresimeve historike nga komentimi dhe praktika islame" dhe
"përvojës së Bashkësisë së hershme muslimane
në Medine i japin karakter normativ dhe e konsiderojnë për
arketip, e jo shembull historik të realizimit të Islamit", konsiderojmë
të nevojshme të kihen parasysh edhe këto çështje:
- Fjala burim, të kuptuarit burimor të burimit
të një tradite fetare ngërthen domethënien se nuk bën
që burimi i caktuar i fesë (ose traditës përgjithësisht)
të kuptohet ndryshe pos sipas mënyrës së a.q. të
kuptuarit të parë të burimit. Sipas kësaj teze,
kohët tjera nuk kanë të drejtë në të kuptuarit
vetjak të burimeve të fesë.
- Sintagma të kuptuarit e parë burimor të burimit
domethënë, sipas kësaj teze, se burimin përkatës
e kanë kuptuar drejt vetëm recipientët e parë. Breznitë
tjera të mëvonshme, korrektësisht do ta kuptojnë burimin
vetëm nëse nuk kanë të kuptuar dhe recepcion të
vetin vetjak, por të huaj të burimit. Kjo po ashtu d.m.th. se
me sintagmën "të kuptuarit e parë burimor të
burimit një kohë oktroizohet," që të shërbejë
si model për kohët e mëvonshme.
Marrë përgjithësisht, fjala burim ka kuptimin
edhe të burimit, gurrës së përhershme, permanente.
Në Islam, burim i fesë është Fjala e Zotit, që
buron gjithherë e nuk shteret, andaj brezi i parë i recipientëve
as nuk ka mundur as nuk ka guxuar ta orientojë këtë burim
drejt të kuptuarit përfundimtar, sepse në Islam nuk ekziston
grup apo bashkësi, kohë apo hapësirë e privilegjuar.
Brezi i parë nuk ka të drejtë ta pranojë Islamin në
emër të të tjerëve. Këtë mund ta vërejmë
edhe te imami i madh Ebu Hanife, por edhe te imamët e dijetarët
tjerë.
Në këtë aspekt, duhet patur kujdes ndaj pikëpamjeve
që e mbyllin njeriun apo brezin e caktuar brenda traditës së
caktuar, duke ia mohuar të drejtën për të kuptuarit
e drejtpërdrejtë të Burimit hyjnor. Prandaj, çdo
"kthim prapa" duhet të ketë parasysh këtë që vijon:
1. Tradita nuk mund t’i zëvendësojë burimet, as ta marrë
vendin e tyre. Në Islam as tradita teologjike nuk është
burim i fesë, por të kuptuarit njerëzor të burimeve
të fesë në një kohë, në një vend, në
një disponim shpirtëror. Fundamentalizmi ekstrem i jep atribute
hyjnore asaj që është vetëm një perceptim njerëzor.
Kur’ani është gjithnjë i hapur për komentime të
reja, së këndejmi nuk ka përkthime përfundimtare
të Kur’anit, pasi që ky libër nuk mund të përkthehet
për të gjitha kohët, me një përvojë, por
duhet rishtazi të përkthehet.
2. Fundamentalizmi ekstrem nuk miraton të a.q. fundamentalizëm
pozitiv të Islamit. Me fundamentalizmin pozitiv në Islam
nënkuptojmë kthimin në fundamentet islame, Kur’anin dhe
Sunnetin, nga koha e vet dhe në mënyrën e përfshirjen
e plotrëndësishme të rrjedhës së burimeve të
Burimit nga disponimi i vet shpirtëror. Komentimi i Kur’anit nga koha
e vet, traditën e Islamit e produktivizon dhe e pasuron dhe nuk i
lejon traditës që të rritet në tradicionalizëm.
Në Islam Kur’ani është fundament jo në kuptim
të dokumentit që njëherë (kaherë në shekullin
VII) është mbyllur në një tërësi kuptimore
të oktroizuar, por ai është fundament në mënyrë
të Burimit të pashtershëm. Andaj, fundamentalizmi
pozitiv shkurtimisht dtth; t’i jepet mundësia çdo kohe që
të drejtohet në Kur’an, e të mos pranohen pa rezervë
komentimet e kaluara si skemë statike dhe model shembull.
3. Fundamentalizmi ekstrem apo negativ nuk është i vetëdijshëm
për dëmin e kërkesës së tyre për restaurimin
e rikonstruimin rigoroz të jetës së muslimanëve të
Epokës së Parë (nga Mekka dhe Medinja), me çka redukohet
feja në dy qytete të një zone gjeografike, lidhet
për një vend dhe kufizohet në arabët, kështu
që bie ndesh me natyrën e Kur’anit. Zoti nuk është
Zot vetëm i një epoke, vetëm i një populli, vetëm
i një vendi, por Zot i të gjitha kohëve dhe vendeve, Zot
i parakohës dhe i paskohës, Zot i të gjitha botëve.
Fundamentalizmi pozitiv pra, ndaj burimeve islame sillet si ndaj shembujve
që janë gjithnjë frymëzues për krijimin e formave
të reja të praktikës shoqërore. Thirrja permanente
në këto burime dhe refleksioni historik i frymës muslimane
nëpërmjet prizmit të tyre në rrjedhën kulturore
- civilizuese të Islamit, kanë ruajtur identitetin e muslimanëve
dhe vitalitetin në takimet dhe integrimet kulturore.
PËRFUNDIM
Feja islame, as në burimet e saj (Kur’an dhe Hadith), as në
veprat madhore të imamëve, por as në literaturën e
mëvonshme, nuk njeh nocionin fundamentalizëm. Me këtë
nocion besimtari musliman nuk e njeh veten, nuk e identifikon veten as
sistemin e vlerave të cilave u përket. Shprehjet që u atribuohen
muslimanëve si ekuivalente fundamentalizmit si selefije, usulije islamijje,
tesheddud, tenettu, tetarruf e të tjera, as për së afërmi
nuk i mbulojnë kuptimet e fundamentalizmit, që kjo shprehje i
ka në konotacionin aktual në shkencën dhe mediumet në
botë dhe ndër ne.
Fundamentalizmi është me prejardhje kristiane, respektivisht
protestante, në Amerikë e Angli, e më pastaj edhe katolike,
ortodokse e të tjera, ndërsa si reagim, protestë ndaj modernizmit,
liberalizmit e shekullarizmit dhe tendencave të tyre që fenë
t’ua adaptojnë rrethanave të reja politike, kulturore, shkencore
e të ngjashme. Qëllimet parësore të fundamentalistëve
kristianë janë kthimi Biblës si dokument i pagabueshëm,
autoritativ për shpjegimin e të gjitha çështjeve
jetësore: politike, shoqërore, ekonomike, fetare e të tjera.
Përkitazi me këtë janë formuar shoqatat fundamentaliste
(WCFA në Filadelfi më 1919). Mirëpo, fundamentalizmin e
vërejmë mjaft aktiv edhe ndër real-socialistët, por
edhe në ideologjitë tjera si në filozofi, art, letërsi
e në drejtimet tjera.
Edhe pse theksuam se fundamentalizmi nuk është produkt islam,
as direkt as indirekt, megjithatë, nëse me fundamentalizëm
nënkuptojmë "kthimin burimeve" ngase burimi është më
i pastër në gurrë, që të sendërtojë
ardhmëri, atëherë edhe mund të flasim kushtimisht për
fundamentalizmin islam. Por, ky fundamentalizëm nuk është
rrënues e shkatërrimtar, ndaj nuk duhet t’i frikësohen as
Lindja as Perëndimi, e as vetë Bota muslimane e shekullarizuar.
Islamit nuk i është imanent i a.q. fundamentalizëm negativ,
respektivisht ekstremizmi. Atë që sot e cilësojmë si
ekstremizëm musliman, nuk është tjetër pos përgjigje
e tyre në hegjemoninë politike, ekonomike, kulturore e të
tjera të botës jashtislame ndaj muslimanëve. Popujt muslimanë
si shqiptarët, boshnjakët, algjerianët, çeçenët
etj., po zhvillojnë luftë për identitetin e tyre shpirtëror
e biologjik, fetar, kulturor, politik e ekonomik. Evroperëndimi i
ngarkuar me evrocentrizëm e katoliko-centrizëm, i imponon "vlerat"
e veta si të vetmet të drejta, andaj çdo refuzim i tyre
karakterizohet me terminologjinë diskredituese: fundamentalizmi islam,
nacionalizmi fetar, militantizmi islam; çdo gjë islame përdoret
në kontekstin pezhorativ, negativ, për të krijuar përshtypje
në botë se Islami është element destabilizues, kundër
paqes e mirëqenies dhe si i tillë duhet të "disiplinohet",
çfarë është rasti me Iranin, Libinë e shumë
vende të tjera.
Në përpjekjen për ta ruajtur identitetin, ndër muslimanët
kemi disa rryma, por tri janë më të theksuara: modernizmi
islam - i cili format e trashëguara politike, shoqërore e
kulturore ka dëshiruar t’ua përshtatë standardeve perëndimore;
reformizmi islam - i cili ka kërkuar kthimin drejt burimeve
islame, idealit teokratik të shoqërisë muslimane; dhe fundamentalizmi
islam - i cili ka kërkuar kthimin burimeve në përgjithësi
dhe kthimin modelit tashmë të ndodhur historikisht - Bashkësisë
së Medines, jo në kuptim të imitimit të thjeshtë,
por në kuptim të të kuptuarit të porosive që rrjedhin
nga burimet islame për të ndërtuar ardhmërinë.
Këto tendenca mbrojtëse në Botën muslimane janë
paraqitur më intensivisht me pushtimet e vendeve muslimane nga N.
Bonaparta e të tjerët, për të vazhduar deri në
ditët tona. Kurse në ish-Jugosllavi - në Bosnjë e në
trojet shqiptare - i kemi më vonë. Kur e themi këtë,
duhet pasur parasysh se elementi islam në këto troje asnjëherë
nuk shkaktoi konflikte qofshin fetare, qofshin nacionale; ai ishte gjithherë
në defansivë, i rrezikuar edhe nga Perëndimi edhe nga Lindja.
Shembulli më i mirë është ky se si te boshnjakët
ashtu edhe te shqiptarët më shumë banorë gjenden jashtë
shteteve amë se sa brenda. Do të ishte jo e drejtë sikur
gjithë fajin t’ua lëmë të huajve. Përkundrazi,
elita jonë intelektuale, duke përzier vlerat autoktone, ka gjurmuar
vazhdimisht pas vlerave të huaja, historikisht e logjikisht të
paqëndrueshme për ne në aspektin shpirtëror e nacional,
dhe pas shumë lajthitjeve jemi sërish në start, por intelektualisht
e materialisht të dërrmuar. Nuk do të apeloj në stilin
e Lush Gjergjit që muslimanët ta braktisin Islamin e mirëfilltë
e së bashku me kristianët të formojnë një evroislamizëm,
por në atë që apeloi para disa vjetësh intelektuali
serb Dragosh Kalajiq: "Shkenca perëndimore duhet të hapet nga
Lindja, veçan nga kultura islame, e cila mund ta pasurojë me
dimensionin "cilësor" të njohjes dhe praktikës, kurse shkenca
islame duhet të hapet ndaj të arriturave pozitive të profilit
"sasior" të shkencës perëndimore".
Nëse duam lumturi e paqe në ardhmëri, duhet të lirohemi
nga mashtrimet dhe paragjykimet e deritashme kundrejt Islamit dhe muslimanëve.
Muslimanët duhet ta thonë fjalën e vet për problemet
dhe dukuritë midis tyre por edhe jasht tyre. Perëndimi duhet
të heqë dorë nga kriteret e veta si të vetmet të
drejta. Pa një dialog të mirëfilltë e të barabartë
nuk mund të ketë modernizim, demokraci e mirëkuptim midis
kulturave e civilizimeve, përkundrazi, ekskluzivizmi perëndimor
ka shkaktuar e do të shkaktojë procese retrograde, dogmatizëm,
totalitarizëm dhe egoizëm kulturor.
Në fund, përkundër dëshirës që të
përfshihen sa më shumë tema lidhur me fundamentalizmin e
të jepen orientime të caktuara drejt të kuptuarit e drejtë,
këtë nuk e kemi arritur. Një gjë e tillë është
e pamundur të bëhet brenda një punimi të kufizuar në
synime e hapësirë. Megjithatë, lexuesi mund të fitojë
një pasqyrë reale rreth dukurisë së fundamentalizmit
përgjithësisht dhe atij "islam" veçanërisht. Kurse
ajo që lexohet apo dëgjohet rreth fundamentalizmit "islam",
me tërë pezhorativitetin momental në publicistikën
dhe (pseudo) shkencën e huaj e tonën, është vetëm
manifestim i shtresimeve e komplekseve të konservuara në vetvete,
ndërsa tash të lansuara për qëllime të caktuara
politike, ekonomike e kulturore.
LITERATURA
Bu}an, Daniel, "Poimanje
arabizma", Zagreb, 1980
2. "Bujku" –
e përditshme e dt. 03.03.1997, Prishtinë
^an~ar, Nusret – Kari},
Enes (ed.), "Islamski fundamentalizam – {ta je to?", Sarajevo, 1990
"Dituria islame"
- revistë mujore, fetare, kulturore, shkencore, nr. 85/1996, Prishtinë
Faruki, Ismail Raxhi,
"Islamizimi i diturisë", Shkup, 1413/1992
Garodi, Ro`e, "@ivi
Islam", Sarajevo, 1990
Gjozo, Husein, "Islami
në kohë", Shkup, 1413/1992
Ibrahimi, Nexhat, "Shkolla
juridike hanefite dhe karakteristikat themelore të doktrinës
së saj", Shkup, 1998
el-Kardavi, Jusuf, "Rizgjimi
islam ndërmjet kundërshtimit dhe ekstremizmit", Shkup, 1417/1997
10. Kari}, Enes (ed.),
"Suvremena ideologijska tuma~enja Kurna i Islama", Zagreb, 1990.
11. Politika ekspres,
- e përditshme e dt. 19.06.1997, Beograd.
12. De Rougemont, Denis,
"Zapadna pustolovina ~ovjeka", Beograd, 1983.
13. "Selam" -
revija za kulturu, vjeru i nauku, Prizren, br. 6/1996.
14. Smailagi} Nerkez,
"Klasi~na kultura Islama", II, Zagreb, 1976.
15. Smailagi}, Nerkez,
"Leksikon Islama", Sarajevo, 1990.
16. Takvim za
1400 H. g. - vjetar, Sarajevo, 1980.
17. Vujaklija, Milan,
"Leksikon stranih re~i i izraza", Beograd, 1980.
18. "Zbornik radova
Islamskog Teolo{kog Fakulteta u Sarajevu", br. 2/1987, Sarajevo.
19. "Zbornik radova
drugog simpozija zagreba~ke d`amije 1409/1989", Zagreb, 1990.
20. "Zëri"
- javore politike e dt. 28.12.1996, Prishtinë.
Shko
ne pjesen e dyte te librit
|