Malik ibën Nebi

F E N O M E N I

K U R A N O R

PARATHËNIE

Librin që e prezentojmë - vepër kjo e njeriut të informuar mirë për diturinë e kohës së vetë - është përsiatje moderne mbi Kur'anin.

Metodoligjikisht ky prezenton dhe avancon egzegjezën[1] e cila përdorë paraqitjen e lëmive të reja të shkencës siç janë: astrofizika, linguistika, psikologjia, arkeologjia etj.

Kur'ani është Libër i shpallur i myslimanëve. Ata atë e konsiderojnë Fjalë të Zotit. Historikisht këtë ua ka kumtuar bashkëkohësve të vet Muhammedi a.s., të cilin e ka njohur mirë populli i vet, duke refuzon kategorikisht se vet është autor i tij. Në faqet që pasojnë, Ibën Nebiu hulumton marrëdhëniet të cilat do të mund të ekzistonin ndërmjet sjellësit të supozuar dhe Shpalljes së dhënë, në mënyrë që të vërtetohet ose të përgënjeshtrohet autenticiteti i tij.

Problemi të cilin ai e parashtron, mund të shprehet kështu:: a është Kur'ani shprehje e vetëdijes dhe diturisë të personalitetit historik, Muhammedit a.s.? A është Muhammedi a.s. mendimtar dhe autor i pavarur, apo, përkundrazi, vetëdije e nënshtruar? Shkurtimisht, a është Kur'ani transcendent në raport me Unin e Muhammedit a.s?

Nëse introdukti dhe formulimi janë të ri, problemi nuk është i ri. egzegjeza klasike tanimë e njeh këtë. Është emërtuar me nocionin i'xhaz, ndërsa si temë i ka shërbyer shqyrtimeve të shumta.

Etimologjikisht i'xhaz don të thotë provokim i reduktimit në pamundësi që më mirë do të shprehej me nocionin anglez "unchallengeable" (ajo që nuk është e nënshtruar hamgjitjes, dyshimit). Orientalistët këtë e quajnë karakter papërgjasues të Kur’anit, pamundësi e imitimit të tij.

Kjo nxitje që moti është vërejtur në aspektin e tij literar. Ka qenë fjala për sprovimin e gjenive letrar arabë të letërsisë, që të përpilojnë fjalën e bukur, të lartësuar dhe të fuqishme me stilin kur'anor. Kjo përpjekje ka pasur më shumë përfaqësues në mesin e të cilëve është edhe El-Xhahizi, i cili shkruan: "Ajo që dëshmon se Kur'ani është Shpallje autentike, është kompozimi i shkëlqyeshëm i tij, të cilin njerëzit nuk mund ta japin." Nga ana e vet El-Bakilani thotë: "Kur'ani mbetet i pa imituar sepse kompozimi i tij ndryshon nga çdo trajtë e të folurit tek Arabët. Kur'ani i thërret që nga materiali i njëjtë (gjuhësor) të ndërtojnë një arkitekturë madhështore të tillë. Provokimi, assesi nuk i përket fjalës së Amshueshme e cila është e jashtëzakonshme dhe e pakonkurencë."

Megjithatë, ky mendim nuk ka qenë unanim. Duke refuzuar këtë ndarje të kuptimit nga trajta, Kad Abdulxhabiri pohon se bukuria e të folurit qëndron vetëm në unitetin dialektik të tij.

Filozofi En-Nazzami ka menduar se mbinatyraliteti i Kur'anit qëndron jo në stilin, të kuptueshëm për Arabët, por në atë që e zbulon të panjohurën. Ky qëndrim e ka mbështetjen në vet Kur'anin. Kur'ani, duke i provokuar të gjithë njerëzit, e jo vetëm Arabët, që bashkarisht të përpilojnë diç të tillë, qartë tregon se i kalon kufijtë e gjuhës.

Prandaj, madje edhe në veprat klasike, hasim në qëndrim të këtill i cili pretendon të tregon karakterin mbinatyror të Kur'anit duke hulumtuar përsosmërinë e tij. Por, nëse në të kaluarën, egzegjeza, para së gjithash, ka përdorë "bejanën" - disciplinë kjo në udhëkryqin e retorikës dhe stilistikës - për të dëshmuar metahistorinë e Kur'anit, të kuptuarit e njeriut bashkëkohorë si dhe universalizmi i Islamit kërkojnë që në përsiatje për Fjalën Hyjnore, përparësi t'i ipet përmbajtjes. Duke iu afruar Kur'anit dhe Hadithit si fenomeneve objektive, Ibën Nebiu i parashtron vetit këtë pyetje: a është nocioni i Muhammedit a.s. identik me nocionin kur'anor? Me fjalë të tjera, a e shpjegojnë Kur'anin, biografia dhe eksperienca e Muhammedit a.s.? A mos, vallë, prapa këtij libri qëndron njeriu? Përgjigjja që e jap Ibën Nebiu është kategorike: Muhammedi a.s. nuk është autor i Kur'anit. Argumentet e tij shkaktojnë aprovime jo vetëm të besimtarëve, por edhe të skeptikëve, e as të tjerët nuk i lë indiferent. Në pikëpamje të kërkimeve të ajeteve si argument, t'i shtrojmë disa vërejtje.

Para së gjithash, nëse themelues historik i Islamit ka qenë vetëm një njeri, burimet me shkrim të traditës Islame janë të dyfishta: Kur'ani dhe Hadithi. Këto dy tekste, që në shikim të parë janë të ndryshme. Edhe nëse nuk është arabist i përkryer, lexuesi i cili bën analizën krahasuese të tyre do të bindet se këto dy tekste, edhe pse rrjedhin nga "shkrimi" i përbashkët, në kuptimin që Barthesi i jep këtij nocioni, paraqiten në dy stile krejtësisht të ndryshme. Shkrimi i përbashkët, në shkallën në të cilën Kur'ani dhe Hadithi shprehin intencën e njëjtë, sillet rreth vlerave themelore të njëjta dhe udhëzon në sistemin e njëjtë. Dallimi është në stilet e planit të ndarjes sintetike, leksike, mënyrës së shprehjes dhe koncentrimit të të folurit. Andaj ti kthehemi Barthesit: nëse "shkrimi" është funksion, zgjedhje e përgjithshme e ndonjë etosi, atëherë stili është ai i cili e zbulon personalitetin biologjik. Edhe nëse njeriu në jetën e vetë mund të ketë stile të ndryshme të "shkrimit" sipas natyrës së marrëveshjes dhe angazhmanit që e lidhin për shoqëri në momentin e caktuar, ai mund të ketë vetëm një stil të vetëm "i cili buron nga infra - të folurit të thellësive të miteve". Mu ky stil mundëson identifikimin sepse ky është "domosdoshmëri që e lidh natyrën e shkrimtarit me gjuhën e tij".[2]

Nuk shifet se çfarë interesi ka pasur Muhammedi a.s. që pa u lodhur të përsëritë se ai nuk është autor i Kur'anit, edhe pranë pohimeve të jobesimtarëve në mesin e bashkëkohësve të tij. Ajo që edhe më tepër përgjason tezën e autorve të ndryshëm është fakti se fenomeni i divergjencës stilistike, larg asaj që kjo të jetë e përkohshme, ka zgjatur sa edhe vet misioni, që do të thotë njëzet e tre vjet. Pasi që është fjala për fenomenin të parreshtur (përhershëm), do të ishte absurd të caktohet hipoteza e ndasisë.

Më në fund, vet Kur'ani posedon karakteristika hutuese të introduktit historik. Për ilustrim mjaftojnë dy vërejtje në këtë kuptim.

1. Kur'ani ngritet lartë historisë dhe çfarëdo kranologjie: do të ishte e kotë që në te të kërkohen emrat e shokëve të Pejgamberit a.s., grave të tija, fëmijëve të tij etj. Rrjedha e ngjarjeve nuk paraqet lëndë të Kur'anit, por shkas për instrukcion. Prandaj, e tërë epopeja e vrullshme e Islamit në lindje është privuar nga konditat e veta historike, ka abstrahuar baza e saj materiale, thënë shkurt ka humbur fizionominë e vet. Kur'ani përkujton në te vetëm në trajtë aluzioni dhe kjo e gjenë shprehjen sikurse në këtë ajet, ku i lavdëron sjelljet altruistike të Ensarve, të cilët i kanë pranuar (strehuar) Muhaxhirët: "...por më tepër duan t'u bëjnë mirë atyre se sa vetes, edhe pse madje edhe vetë janë nevojtarë..." (59,9). Në skenën kur'anore epokat hyjnë njëra në tjetrën, aty është treguar situata njerëzore, por në mënyrë anonime, në pozitat e ndryshme psiko-historike.

2. Vërejtja e dytë ka të bëj me pozitën e Muhammedit a.s. në Kur'an. Larg asaj që ky të jetë qendër vëmendjeje në të, ai është vetëm njëri nga pjesëmarrësit. I përmendur me emrin e vet vetëm pesë herë (gjersa Ibrahimi përmendet 50 herë, e Musai 136 herë), ai paraqitet si ndërmjetësues i rëndomtë i ngarkuar të komunikon Shpalljen e cila e tejkalon, ndërsa në ndonjë rast edhe e shtangon (habitë).

Ai vet është lëndë interpelacioni (kërkim përgjigjeje) i atij zëri misterioz dhe pavetësor i cili, në mënyrë alternative, flet në vetën e parë dhe të tretë njëjës dhe në vetën e parë shumës. Nga fillimi e gjer në mbarim të Kur'anit, Muhammedi a.s. ka pozitën e robit të Zotit ('abd); madje edhe zgjedhja e tij, në një mënyrë mbetet e nënshtruar kushtëzimit të dyfishtë:

- që Shpalljen ta kumton në tërësi dhe me besnikëri;

- që t'i ofron njerëzve shembullin konkret të myslimanit.

Mu nocioni i pejgamberizmit është ai që e valorizon Muhammedin a.s. dhe e shndërronë në normë sjelljeje, e jo të kundërtën. Myslimanët, besnik të Traditës, në këtë nuk janë mashtruar. Ata në te kanë dalluar dy personalitete: të parin jashtëkohor dhe shembëllor, të dytin të vendosur në hapësirë dhe relativ.

Në kohën tonë për Muhammedin a.s. debatohet me objektivitet relativ më të madh, ndërsa për Kur'anin me drejtësi më të madhe.

Nëse i përjashtojmë ata të cilët i afrohen me përbuzje dhe që më parë me kokëfortësi, parashtrojnë mendimet të paradedikuara se Kur'ani është shprehje e vetëdijes të njoftuar me situatën përkatëse historike, shumica e hulumtuesve heshtazi apo kategorikisht arrijnë gjer tek pranimi se Libri posedon autonominë e vet, logjikën e vetë, ku motivacionet në bazë të sjelljeve njerëzore nuk gjejnë kurrfarë shprehje. Kur'ani me të vërtetë është "Diktim mbinatyror", siç thotë Massignoni.

Pas pionierit, çfarë ka qenë Ibën Nebiu, rinia intelektuale myslimane ka për detyrë të merr përsipër dhe t'i vazhdon hulumtimet, në mënyrë që të pranon bejlegimin (provokimin) që i ofrojnë shkencat humanitare të zhvilluara në nënqiellin tjetër kulturor. Ata kanë për detyrë që me mjetet e sotme metodikisht dhe detajisht t'i studiojnë ajetet, shenjat të cilat Allahu na ka premtuar se do të na zbulohen gradualisht në horizontet kozmike dhe psikike. Duke vepruar kështu, ata do ta përforcojnë dhe do ta zdrisin imanin (besimin), zbulimin e brendshëm me ndihmën e Diturisë - me zbulimin e jashtëm.

Vepra e publikuar tash së fundi e Maurice Bucailleit, në të cilën frymëzimi dhe shpresa përsëri bashkohen me ato të fenomenit kur'anor, arrinë gjer tek konkludimi i njëjtë tridhjetë vjet pas Ibën Nebiut. "Nuk mund të paramendohet", thotë ai, "se shumë thënie kur'anore, të cilat kanë aspekte shkencore, janë vepër e një njeriut për shkak të nivelit të diturisë në kohën e Muhammedit a.s. Andaj është plotësisht e arsyeshme që Kur'ani të konsiderohet, jo vetëm shprehje të ndonjë shpalljeje, por edhe t'i ipet Shpalljes një vend tejet i posaçëm për shkak garancës të autenticitetit që ajo ofron, dhe prezencës së afirmimeve shkencore, të cilat kur shqyrtohen me vëmendje në kohën tonë, paraqesin nxitje të komentimit njerëzor.

Paris, korrik 1976,

Ebu Kefther

HYRJE

Kjo vepër nuk ka mund të paraqitet në mënyrë të zakonshme. Është fjala, në realitet, për rekonstruimin e origjinalit të shkatërruar në rrethana të veçanta.

Në formën e tanishme kjo nuk kënaq idenë fillimore, të cilën e kemi pasur për çështjen e Kur'anit. Lënda ka merituar një punë tejet të gjatë dhe dokumentacion serioz me cilin nuk kemi mund të disponojmë në përpjekjen e dytë. Megjithatë, duke besuar në jetëgjatësinë e idesë kryesore e cila dirigjonte me përpunimin e vet projektit, konsideruam se duhet t'i përkushtojmë edhe një përpjekje, edhe sikur të jetë e pamjaftueshme. Prandaj jemi përpjekur t'i tubojmë elementet e origjinalit të cilat kanë shpëtuar, të shkruara nëpër copa letrash apo në mbamendjet tona.

Besojmë se kemi shpëtuar atë çka është e rëndësishme: kujdesin për metodën analitike të studimit të fenomenit kur'anor. Në realitet është dashur që kjo metodë të arrinë qëllimin e dyfishtë: nga një anë, T'u ofron intelektualve të ri myslimanë rastin për të menduar për fenë dhe, nga ana tjetër, të sugjeron reformën e përshtatshme në frymën egzegjeze.

Duhet të kihet parasysh se në shtetet islamike arabe evolucioni kulturor përjeton fazën kritike: "renesansa myslimane të gjitha idetë intelektuale dhe teknike i pranon nga kultura perëndimore, para së gjithash, përmes Egjiptit të zhvilluar. Këto ide nuk përfshijnë vetëm segmentet e jetës së re materiale, të cilës gjithnjë e më tepër i përshtatet bota myslimane; ato gjithashtu kanë të bëjnë, në realitet në mënyrë më pak të vërejtur, me çështjet e intelektit, shpirtit, përkatësisht me jetën intelektuale.

Me të vërtetë, edhe pse kjo mund të duket e çuditshme, shumë myslimanë të ri e të arsimuar sot thithin arsimim fetar, madje ngandonjëherë edhe nxitjen e vetë shpirtërore, nga veprat e mendimtarve evropian. Shumë studime islame, të cilat paraqiten në Evropë nga penda e orientalistëve eminent janë fakte pakontestuese. Por, vallë, a mendojmë në vendin kyç të cilin e zë ky fakt në lëvizjet e ideve moderne në vendet myslimane?

Veprat e këtyre orientalistëve vërtetë kanë arritur ndikim të rëndësishëm më tepër se sa mund të paramendojmë. Mjafton që si dëshmi të përmendim faktin se akademia mbretërore e Egjiptit[3] në mesin e anëtarëve të vet e numron edhe një shkencëtar francez.

Do të mund të kemi parasysh numrin dhe natyrën e doktorateve të cilat çdo vjet i mbrojnë intelektualët e Sirisë dhe të Egjiptit në universitetin e Parisit. Në të gjitha ato teza mësuesit e ardhshëm të kulturës arabe, të cilët së shpejti do të jenë iniciatorë të "renesansës myslimane", nuk lëshojnë rastin, që është e natyrshme, për t'i spikatur idetë kryesore të profesorve të tyre perëndimor. Përmes këtij kanali "orientalizmi" e përshkon thellë jetën e tërë intelektuale të shteteve myslimane duke përcaktuar, në masë të konsiderueshme, orientimin historik të tyre.

Mu në këtë paralele mirëmbahet kriza e madhe përmes së cilës, në këtë kohë, kalon kultura jonë, duke ngritur aty-këtu ndonjë polemikë të zhurmshme. Ky është rasti i konfliktit në Egjipt në mes Zeki Mubarekut dhe Taha Husejnit, i cili dramën moderne të mendimit mysliman e shndërron në një epope letrare me plotë zhurmë.

Natyrisht, në këtë krizë të përgjithshme ekziston një aspekt, i cili është interesant për lëndën e këtij studimi, e ky është ndikimi i veprave të orientalistëve në frymën religjioze të intelektualve tanë të ri, të stimuluar - qoftë me mbehin bibliografik, qoftë me afinitetin e thjeshtë intelektual - që t'i drejtohen burimeve perëndimore, madje edhe për shpjegime të veta islamike. Në realitet, burimet lokale të informatave më nuk rrjedhin nga thesarët e veta kulturor, por nga fondet e bibliotekave nacionale evropiane.

Padyshim Egjipti me shtypshkronjat e veta të reja dhe me punën intensive të gjeneratës së re intelektuale, bënë përpjekje mahnitëse për t'i dhënë në disponim mendimit islam instrumente të reja për punë. Por, edhe vet kjo orvatje është nën presionin e procedimeve administrative, të cilat kulturën e vënë në shërbim të politikës.

Sido që të jetë, në disa shtete islame myslimanët e ri të arsimuar ende janë të detyruar, në mënyrë që t'i kënaqin nevojat e reja intelektuale, t'i drejtohen burimeve të autorëve të huaj tek të cilët, ndoshta edhe për së tepërmi, çmohet teknika dekartiane. Madje ekzistojnë edhe disa kadijë (inteligjenca gjyqësore) dhe muderrizë (profesorë) të vjetër nën ahmedijen, të cilët tek ata e çmojnë elegancën gjeometrike. Padyshim, nuk do t'ishte aspak dëm nëse orientalizmi, me metodat e veta, t'i përfshinte vetëm lëndët shkencore.

Për fat të keq, shpeshherë zbulohet tendenca politiko-fetare e specijalistëve evropian në studimet mbi Islamin, edhe pranë një lloj simpatie që e shprehin ata. R.P. Lemmensi, i cili mbetet shembull si orientalist që nuk simpatizon Islamin, nuk është rast i vetëm tek i cili mund të konstatojmë punën e pashqitur të drejtuar kundër Islamit. Ky njeri bile ka pasur merita që haptazi dhe me zë të lartë të shprehë armiqësinë e vet ndaj Kur'anit dhe Muhammedit a.s. Pa dyshim, më mirë është të kihet punë me kësi lloj fanatizmi buçitës se sa me makiavelizmin e bukur e të fshehur tek orientalistët tjerë, të cilët më me andje e mbajnë halucinacionin shkencëtar.

Është interesant të vërehet se në çfarë nderimi, posaçërisht në Egjipt, hasin idetë më ekstravagante kur ato rrjedhin nga universitetet perëndimor. Shembulli më i mirë përkitazi me këtë pikëpamje është hipoteza pakontestuese, të cilën e ka shprehur orientalisti anglez për poezinë e kohës së xhahilijetit. Në korrik të vitit 1925 kjo hipotezë ka qenë e botuar në një revistë orientalistike. Gjatë vitit 1926 Taha Husejni boton "Fi-sh-shi'ri-l xhahilija" e vet të famshëm. Kjo lidhmëri kronologjike esencialisht tregon nënrenditjen e disa liderëve të kulturës moderne arabe mësuesëve perëndimor. Aspak nuk do t'ishte e pazakonshme sikurse kjo hipotezë e Margoliouthit të mos haste në pranim të përzemërt tek revistat arabe dhe në disa teza të doktorëve të ri arabë. Aq më tepër, ajo ka futur një lloj kriteri, sidomos në studimin e doktor T. Sebbaghit për "metaforën" në Kur'an. Ky autor sistematikisht refuzon të merr parasysh poezinë nga periudha e xhahilijetit si fakt të filologjisë arabe.

Pra, problemi i parashtruar në këtë mënyrë, tejkalon suazën e thjeshtë letrare dhe historike, dhe drejtpërdrejtë i përket të tërë sistemit të egzegjezës klasike të bazuar në krahasimin stilistik, duke shqyrtuar poezinë e periudhës së xhahilijetit si fakt pakontestues.

Në realitet, problemi i evolucionit modern të mendimit islam do të mund të parashtrohet në çdo mënyrë, por, ndoshta, në një mënyrë më pak revolucionar. Suaza e egzegjezës klasike gjithsesi do të duhej të modifikohej në mënyrë që të kufizohen kërkesat e mendimeve dekartiane. Por, hipoteza e Margoliouthit ka dëshiruar të shpiente gjer tek ndërrimi revolucionar i problemit, duke u futur në te si dinamit i përshtatshëm për ta hedhur në ajr të tërë sistemin e egzegjezës.

Gjer atëherë cilësia e mbinatyrshme e Kur'anit ka qenë e bazuar në argumentin e rëndësishëm - padiskutueshmëria e Fjalës së Zotit në raport me Lalusin (të folmit) e njeriut.

Gjer atëherë egzegjeza përdorte stilistikën në mënyrë që në fenomenin kur'anor të gjente bazën racionale. Por, duke nxjerrë konkludime nga hipoteza e Margoliouthit, siç bënë doktor Sebbaghi, mungon mu kjo bazë. Prandaj problemi i egzegjezës do t'ishte vënë në një pikë të rëndësishme për credon (besimin, fenë) e myslimanëve, respektivisht në argumentin e mbinatyrshmërisë së Kur'anit.

Evolucioni intelektual ka qenë i detyruar që, kurdoherë, t'i nxitë akademikët tanë të ri ta vërtetojnë dobësinë e kriterit klasik, i cili gjer atëherë ofronte argumentin vendimtar në favor të origjinës mbinatyrore të Kur'anit. Çfarë vlere mund të ketë, për frymën e përmbajtjes dekartiane ndonjë argument. vërtetësia e të cilit tani dëshmohet plotësisht në mënyrë subjektive? Përkatësisht, asnjë mysliman, kudo që të jetojë ai, më nuk mundet objektivisht të krahason ndonjë ajet të Kur'anit me vargun e rimuar apo të ritmuar nga periudha e xhahilijetit. Qysh moti e kemi humbur shpirtin krijimtar të gjuhës arabe, e cila do të bënte të mundshme, që nga krahasimet letrare, të nxjerrim konkludim korrekt.

Që moti besimi ynë kënaqet, në këtë pikëpamje, me principin e autoritetit, i cili dobët pajtohet me frymën e elitës së entuziazmuar me pozitivizëm. Problemi i egzegjezës në të ardhmen, pra, parashtrohet në dritë të re. Me siguri në këtë dritë e shqyrtojnë dijetarët bashkëkohorë egjiptian. Por nuk duket se punët e tyre e kanë përcaktuar metodën e vet përkatëse, edhe pse e pasojnë dhe e theksojnë qëllimin social të diturisë egzegjeze. "Tefsiri" impozant i Tantavi Xhavhariut është, para së gjithash, prodhim enciklopedik në të cilin nuk ka aspak kujdes për metodën.

Për sa i përket punimeve të Reshid Ridas, të cilat pasojnë pas punimeve të mësuesit të tij Sheh Abduhuit, edhe ato nuk e kanë inauguruar këtë metodë. Përpjekjet e tyre që gjithsesi në sistemin e vjetër të fusin një kthesë në frymën e re, edhe pse esencialisht e ka modifikuar egzegjezën klasike, bile tek elita myslimane, të tërhequr me pranverën letrare, kanë nxitur interesim mjaftë të gjallë për diskutimet fetare. Mirëpo, problemi i egzegjezës ende mbetet i rëndësishëm; nga një anë, duke pasur parasysh bindshmërinë e personaliteteve të formuar në shkollën dekartiane dhe, nga ana tjetër, duke pasur parasysh grupin e ideve të përditshme, të cilat përbëjnë themelin e kulturës popullore.

Për mesin përkatës vërtetë ekziston problemi i ideve të përditshme, ekziston problemi i ideve teknike. Sikurse që këto kërkojnë nga elita zgjedhje teorike të disa problemeve, po ashtu ato të parat kërkojnë sjelljen praktike nga masa e ballafaquar me problemet e veta jetësore. Në situatën e tanishme të çështjes, në shtetet myslimane ekziston një kategori njerëzisht, shkencëtarisht të arsimuar, të cilët janë të bindur në rrotullimin e Tokës, por ekziston një mori dervishësh-endacakë, njerëz pa kurrfarë diturish, të cilët me vrullin e spikatur dogmatik predikojnë se "bota është e palëvizshme dhe se providenca e mbanë atë në bririn e ndonjë kau".

Pra, ideja e "popullarizuar" - që ka lindur nga truri i ndonjë komentuesi kobtar - në shumë raste posedon diç që është më tepër vendimtare si faktor historik se sa çfaqja teknike. Për shembull, busulla dhe sekstanti si projekt teknik i Arabëve, megjithatë nuk i kanë shërbyer botës arabe për ta zbuluar Amerikën, e që prej atëherë kanë qenë të paralizuar në zhvillimin e vet intelektual dhe moral me kuptimet e "vdekura" popullore. Vallë, a nuk është kjo mu ajo dramë, të cilën Gazaliu ka dëshiruar ta shprehë me vargjet e veta të famshme:

Kam tjerrë për ata, e tjerra ime ka qenë tejet e njomë,

por në mesin e tyre nuk gjeta tjerrës të mirë.

Andaj e theva furkën time.

Sido që të jetë, problemi i egzegjezës kur'anore është po aq problem i bindjes fetare tek intelektualët sa janë edhe idetë e përditshme tek njeriu i rëndomtë. Mu nga ky aspekt i dyfishtë do të duhej të shqyrtohet doktrina e egzegjezës.

Lënda e studimit tonë, pjesërisht, qëndron në lidhje me këtë doktrinë nga aspekti i bindjes racionale tek intelektualët e cila, gjer më tani, ka qenë nën patronazhin e teologjisë. Do të dëshironim që, duke qenë se nuk mundemi në mënyrë të drejtpërdrejtë të ofrojmë bazën racionale për këtë bindje, bile në mënyrë metodologjike dhe gjerësisht të hapim diskutimin fetar, për ta nxitur intelektualin mysliman që vet ta ndërton këtë bazë, të duhur besimit të tij.

Metoda të cilën këtu e pasuam ka të bëj me atë që ndonjë rast përkatës i Islamit të ndërlidhet me fenomenin fetar në përgjithësi, që Pejgamberi i saj të vendoset në zinxhirin e lëvizjes pejgamberike si hallkë e fundit dhe që doktrina kur'anore të spikatet si burim amzë i burimit monoteistik. Së fundi, kjo përbëhet nga ajo që, duke studiuar Kur'anin nga aspekti fenomenologjik, të nxirret kriteri i autenticitetit të Islamit si fe e shpallur. Ndërkaq, në mënyrë që të riinstalojmë lidhjen dialektike të domosdoshme në mes kaptinave të këtij studimi, nuk kemi mund t'i shmangemi që së pari të riinstalojmë kriterin e parë të dedikuar personalitetit të Lajmëtarit, Muhammedit a.s. sikurse që kriteri i dytë i është dedikuar porosisë së Kur'anit.

Të këtilla janë elementet e kësaj metode, të cilën dëshirojmë t'ia lëmë në disponim intelektualit të ri, në mënyrë që t'i ndihmojmë ta konsolidon bazën e bindjes së vet fetare.

Zbatimi i kësaj detyre ka zbuluar shumë papërsosmëri të mjeteve tona teknike. prandaj, jo për hir të ndonjë modestie por vetëdijshëm, ofrojmë këtë vepër si udhëdrejtus për detyrat e ardhshme ku do të kihet nevojë për përdorimin e mjeteve teknike dhe për dokumente, të cilat na mjerisht nuk kemi mund t'i tubojmë për këtë studim.

Posaçërisht na duket e dobishme që këtu të tërheqim vëmendjen në atë se sa egzegjetët e nesërm do të kenë nevojë për dituri linguistike, madje edhe për njohuri të thelluara arkeologjike; sidomos duhet të kenë mundësi që t'i përcjellin problemet e shkresave të shenjta nga përkthimi grek e latin të Shkrimit të Shenjtë, përmes studimeve kritike të Biblës, të cilat i kanë dhënë priftërinjtë hebrenj dhe, përgjithësisht, përmes të gjitha dokumenteve siriane dhe armenase. Kjo është punë të cilës nuk kemi mund t'i qasemi edhe pranë vullnetit të madh.

Algjeri, më 30. tetor 1946.

FENOMENI RELIGJIOZ

Sado që të kthehemi prapa në të kaluarën e njeriut, në periudhat e qytetërimit të vetë si dhe në etapat e nivelit më të ulët të zhvillimit të tij shoqëror, gjithnjë do të hasim në gjurmët e mendimit religjioz.

Arkeologjia gjithkund ka zbuluar, në mes zbulimeve të cilat i publikon, gjurmët e përmendoreve, të cilat njerëzit e lashtë i kanë dedikuar ndonjë kulti. Nga përmendorja më e thjeshtë prej guri gjer tek tempulli më impozant, arkitektura ka përparuar baraz me mendimin religjioz, e cila përndryshe i ka shënuar zakonet, madje edhe dituritë e njeriut. Tekefundit, qytetërimet kanë lindur nën mbrojtjen e tempujve, siç është ai i Sulejmanit a.s. apo Ka'beja. Mu nga aty këto rrezatojnë në mënyrë që ta ndriçojnë botën, të shndrisin në universitetet e tyre dhe në laboratorët e tyre dhe, posaçërisht, ato kanë ndriçuar diskutimet politike të parlamenteve. Drejtësia e popujve bashkëkohorë në esencë është drejtësi kanonike. Për sa i përket asaj që e quajnë e drejta qytetare, esenca e saj nuk është më pak religjioze, sidomos në Francë ku ajo është marrë nga legjislatura myslimane.[4]

Zakonet dhe gojëdhënat e popujve janë modeluar sipas preokupimeve metafizike të cilat e renditin edhe fshatin më të vogël zezakësh rreth kasollës së mjerishme, posaçërisht dhe me kujdes të rregulluar për jetën sado kudo shpirtërore dhe rudimentale të fisit. Totemizmet, mitologjitë dhe teologjitë janë zgjidhje të ofruara për problemin e njëjtë i cili e okupon mendjen e njeriut çdo herë kur gjendet para fakteve sekrete dhe qëllimeve përfundimtare të tyre. Nga çdo vetëdije buron pyetja e njëjtë, të cilën në mënyrë poetike e parashtron citati i Vedit: "Kush i njeh këto gjëra? Kush mund të flet për to? Prej kah vijnë krijesat? Çfarë krijese është ajo? A i ka krijuar ajo edhe zotrat? Kush e di se si ekziston ajo?"[5]

Vallë, a mos shprehet mu këtu vetëdija politeiste? Përse ajo parandien, nga ana tjetër e altareve të zotërve të tyre, vendin e vetëm të shenjtë të Atij i cili i ka krijuar ata?

Fakti se problemi metafizik është parashtruar në këtë mënyrë dhe vetëdijes të vijueshme njerëzore, në të gjitha nivelet e evolucionit të saj, vetvetiu paraqet problem të cilin sociologjia ka dëshiruar ta zgjedh duke karakterizuar njeriun si "shtazë esenciale religjioze". Nga kjo dispozitë themelore pasojnë dy konkluzione të kundërta:

a). a është njeriu "shtazë religjioze" në një mënyrë të lindur instinktive për shkak të prirjes natyrale që posedon?

b). apo ai e ka fituar këtë cilësi me një lloj osmoze psikike e cila përfshinë tërë njerëzimin, pos ndonjë ngjarjeje fillestare kulturore gjer tek e cila ka ardhur ndonjë grup njerëzish të caktuar?

Mu këto janë dy tezat esenciale, të cilat ballafaqohen në problemin që e parashtron fenomeni religjioz. Kuptohet se do të ishte tejet naive që, për këtë antagonizëm filozofik, të vendoset me ndonjë zgjidhje matematikore, siç dëshirojnë disa intelektual tanë, të shpërkëndyer me besimin total në mundësitë teorike dhe praktike shkencore, duke harruar parimet themelore mu të asaj shkence themelore. Ndërkaq, nuk duhet të harrohet se gjeometria euklidike, shkenca më rigoroze, bazohet vetëm në një postulat, e jo në çfarëdo argumenti matematikor dhe se e njëjta situatë është me të gjitha sintezat tjera gjeometrike të konsoliduara pas Euklidit. Sidoqoftë, ajo çka kërkojmë nga cilido sistem, pasi që një herë është vuar parimi i tij themelor, është që të mbetet rreptësisht në pajtueshmëri me veten e vetë, koherent në te gjitha pasojat e veta. Kjo është mënyra e vetme shkencore që të vlerësohet vlera racionale dhe esenciale e ndonjë sistemi dhe vlera e tij relative në raport me ndonjë tjetër.

Megjithatë, këto dy pyetje që tani i parashtruam si pasoja të fenomenit religjioz, nuk mund të kundërshtojnë religjionin dhe shkencën edhe pse shpeshherë pandehin që të besojmë se është kështu.

Shkenca nuk ka argumentuar të ekzistuarit e Zotit e as që këtë parimisht e pranon, ekzistencën e Tij. Këtu bëhet shqyrtimi në mes dy besimeve, në mes deizmit dhe materializmit, në mes religjionit, i cili si postulat e ka Zotin, dhe atij tjetrit, i cili si postulat e ka materien.

Qëllimi i kësaj kaptine është të krahasohen këto dy sisteme filozofike: të atij që kuptimin religjioz të njeriut e vështron si prirje burimore të natyrës së tij - prirje e cila me anë të rrugës tjetër është pranuar si faktor i rëndësishëm i çdo qytetërimi - dhe atij që religjionin e vështron si rast të thjeshtë historik të kulturës njerëzore. Konkluzionin e tij, në mes tjerash do ta mbështesin konkluzionet e kaptinës që pason dhe e cila në këtë mënyrë do të sjellë një lloj argumenti a posteriori (që ka ndodhur pas diçkaje tjetër) që buron nga fenomeni i pejgamberizmit dhe i Kur'anit, të cilët religjionin e vendosin në nivel të njëjtë me faktet kozmike, pranë ligjeve natyrore dhe fizike.

Komparacioni i këtyre dy sistemeve - të njërit në esencë fizike, tek i cili gjithçka është e caktuar me materie, të tjetrit metafizik në sytë e të cilit është caktuar edhe vetë materia - mund të jetë vendimtare vetëm nëse merren në shqyrtim elementet e tyre të ngjashme dhe te krahasueshme, të cilat gjenden në esencën e kuptimit të tyre kozmologjik. Mu nga kjo pikëpamje duhet paralelisht t'i shqyrtojmë këto dy sisteme:

Sistemi fizik

Sipas aksiomës materia është parashkak i vetvetes, e para së gjithash ajo është pika fillimore e fenomenit në natyrë. Është e qartë se nuk kemi më të drejtë ta konsiderojmë materien si gjë aksidentale sepse atëherë ajo gjithsesi do ta kishte origjinën prej kurrgjëje, prej ndonjë modeli të pavarur, e kjo është në kundërshti me hipotezën. Ajo, pra, thjesht ekziston dhe nuk është e krijuar.

Në këtë mënyrë jemi pajtuar për origjinën e saj, që është koncesion parimor, dhe kujdesemi për gjendjen e saj apo gjendjet suksesive të saja pas asaj burimores. Mund të thuhet se vetëm në fillim një sasi apo një masë e caktuar ka qenë e vetmja cilësi e asaj materie. Do të duhej, pra, te shqyrtohen të gjitha cilësitë tjera të saja si pasojë e saj dhe vetëm asaj. Veçanërisht jemi të obliguar të konsiderojmë se ajo në fillim ka qenë në gjendje homogjene të përsosur, pasi që çdo dallim do të nënkuptonte influencën e obligueshme të faktorëve heterogjen që është e papajtueshme vetëm me një faktor - me sasi. Kjo konditë nënkupton gjendjen fillimore në të cilën nuk mund ta paramendojmë materien e organizuar në çfarëdo mënyre të jetë ajo. Pa këtë struktura atomike tanimë do të shkaktonte funksionimin e grimcave nukleare të diferencuara që nga fillimi, që gjithashtu është e papajtueshme me konditën e homogjenitetit. Prandaj materia, në zanafillën e vet, domosdo është në gjendje të dezintegrimit të plotë dhe elektrikisht neutrale. Kjo, për shembull, është një grumbull i thjesht neutronesh në mes të cilëve ekziston marrëdhënia e gravitacionit. Organizimi atomik i mëvonshëm i saj do të jetë etapë e zhvillimit të saj, të atij që i përgjigjet paraqitjes së grimcave nukleare - protoneve, mezotroneve, elektroneve etj. - dhe fuqive përkatëse elektrostatike. Duke mos cënuar shkakun e këtyre diferencimeve të parëndomta, tanimë parashtrohet pyetja mbi mundësinë e krijimit të atomit të parë, krijim ky i cili vështirë mund të paramendohet e madje i cili është paradoksal duke marrë parasysh ligjin e Columit i cili domosdo udhëheq me këtë dukuri. Me të vërtetë është vështirë të paramendohet se si do të formohej bërthama e parë nga grimcat homonime të cilat në mes veti dëbohen sipas ligjit themelor elektrostatik. Megjithatë ne ende këtë e pranojmë. Mirëpo a ka ndodhur njëkohësisht cikli i bashkimit për të gjitha 92. elemente nga tabela e Mendelievit[6] apo me kalimin e vijueshëm të një elementit në tjetrin? Nëse ka ekzistuar njëkohësia, atëherë një element i vetëm mund të shpjegohet normalisht me influencën e një faktori të vetëm - gjendjes të caktuar të materies. Megjithatë do të mbeten edhe 91 raste jonormale që nuk mund të shpjegohen me faktorin e njëjtë. Nëse, përkundrazi, ka ekzistuar vazhdimësia e elementeve, atëherë formimi i tyre duhet të shpjegohet si rresht prej 91. transformimesh, duke filluar nga elementi fillimor, me ç'rast fenomeni ka mundur të ndodhte qoftë nga një radhë e vetme, qoftë nga shumë radhë, gjatë së cilës një element e jep një familje të tërë të grimcave të thjeshta, ndërsa e tërë kjo rezulton prej një elementi fillimor.

Në rastin e parë një radhë e vetme do të përbëhej prej 91. transformimesh të kufizuara pasi që çdo element formohet njëkohësisht gjersa ekzistojnë elementet të cilat i kanë paraprirë. Kjo radhë, pra, do të përbëhej prej 91. raste baraspeshash fiziko-kimike të ndryshme që nënkupton influencën e ndonjë faktori të ndryshëm nga ligji fillimor i bashkimit. Në fillim ky ligj është unitar, në esencë i pavarur nga koha dhe nga cilido faktor termo-dinamik. Tani, pas elementit fillimor, kemi radhën prej 91. transformimesh për të cilat nuk ka shpjegime për influencën e ligjit unitar. Sipas kësaj, sikurse në rastin e parë ashtu edhe në të dytin, tabela e Mendelievit nuk gjenë zgjedhje të kënaqshme në pikëpamje të aksiomës së parashtruar. Kjo thekson brishtësinë e "sistemit fizik".

Nëse tani e përcjellim këtë materie të organizuar, por joorganike, do të hasim në transformimin biologjik. Një sasi e caktuar e materies së organizuar, por jo e gjallë, shndërrohet në materie të gjallë organike. Ajo tani, duke u zhvilluar nëpërmjet radhës zoologjike, me ndërmjetësimin e një transformimi të ri, shndërrohet në materie e cila mendon: në njeri. - Këtu kemi një ekuacion të konsideruar: faktorët termodinamik + agenset kimike = materia e gjallë: njeriu. Ky ekuacion vlenë për tërë epokën gjeologjike e cila i përgjigjet faktorëve termo-dinamik që paraqiten në nyellin e parë. Nëse supozojmë se zgjatja e dhënë e asaj periudhe dhe zgjatja e ciklit zoologjik që e ka sjellur materien e gjallë nga gjendja amorfe e protoplazmës në gjendje të organizuar të njeriut, domosdo do të ekzistonte një numër i gjeneratave në raport proporcional të këtyre dy zgjatjeve. Mirëpo atëherë gjenerata e parë ka lëvizë përpara në raport me ato gjenerata të cilat pasojnë pas periudhës, aq më të gjatë sa është më e gjatë periudha gjeologjike e cila i përgjigjet atij cikli evolues. Në fund të asaj lëvizjeje gjenerata e parë, tanimë, do të jetë e vetëdijshme për atdheun e vet dhe për dukuritë gjer tek të cilat aty arrinë. Posaçërisht gjenerata e cila paraprinë do të duhej të shënonte në kujtesën e vet paraqitjen e gjeneratave të cilat pasojnë. Ndërkaq gjenerata e tanishme e njerëzve nuk ka të shënuar në kujtesën e vet një fakt të tillë dhe tek kjo gjejmë vetëm kujtesën adamike.

Pra duhet të pranohet se ky ekuacion biologjik është parashtruar vetëm një herë, vetëm për një gjeneratë të vetme. Me fjalë të tjera, ka ekzistuar determinizmi biologjik, i cili nuk mund të shpjegohet vetëm me fakte fizike. Kjo drejton kujdesin tonë në të metat e sistemit fizik, të metat të cilat theksojnë brishtësinë e aksiomës themelor të tij. Këto të meta aq më tepër janë të rëndësishme sepse ekuacioni i vështruar, nga ana tjetër, nuk e shpjegon fenomenin e reprodukimit shtazor. Këtu, në realitet, paraqitet një problem i ri, i cili ka të bëj me bashkimin e llojit, e i cili nuk mund të shikohet si në njësi por në çift - meshkulli dhe femra (tek shtazët). Teoria fizike nuk ofron kurrfarë arsyetimi për këtë dualitet, i cili kushtëzon funksionin reproduktiv të shtazës. Edhe nëse ka ardhur gjer tek rasti biologjik nga aspekti i meshkullit, megjithatë mbetet e hapur çështja nga aspekti i femrës, pos nëse pranojmë se në fillim ka ardhur gjer tek rasti i dyfishtë, i cili ka rezultuar në çift të domosdoshëm për reprodukimin e sojit.

Edhe nëse do të pranonim, edhe pranë të gjithash, këtë rast të dyfishtë të materies, megjithatë do të ishte vështirë të pranojmë se rezultati ka qenë aq mirë i koordinuar në pikëpamje të ndarjes së funksionit reprodukues në mes meshkullit dhe femrës. Gjithsesi determinizmi i materies do të mundej më lehtë të arsyetohej me influencën e hermafroditizmit të dyfishtë prodhues të dy sojeve të pavarura dhe paralele - sojit të meshkullit dhe të femrës. Pra, edhe këtu ekzistojnë një mori të metash, të cilat theksojnë papajtueshmërinë me aksiomën.

Nga ana tjetër, nga aspekti mekanik, me materien në mënyrë të paepur udhëheq principi i inercionit. Ndërkaq materia e gjallë është jashtë këtij rregulli; shtaza është e pajisur me aftësi që vet ta ndërron pozitën e vet. Këtu përsëri vjen në shprehje brishtësia e sistemit fizik. Dukuritë tjera zgjojnë interesim më të madh në paradokset e sistemit të hulumtuar. Sidomos ekziston paradoksi i pigmentimit të veçant të lëkurës tek Zezakët. A do të mundet kjo t'i përshkruhet adaptimit fiziologjik ne rrethin ku ndikimi i Diellit dukshëm është i theksuar? Mirëpo, në anën tjetër hasim në lëkurën e bardhë, të verdhë dhe të kuqërremtë. A mundet kjo më parë t'i përshkruhet ndikimit të xhunglës? Në këtë rast lëkura e njeriut do të ishte e pigmentuar për shembull edhe në Brazili.

Më në fund, në organizimin e Gjithësisë hasim edhe më tepër paradokse të pashpjegueshme në sistemin materialistik. Në realitet, analiza spektrale që është bërë më vitin 1929. i ka zbuluar Hubbelit drejtimin e lëvizjes së mjegullinës ekstragalaktike në raport me Universin tonë. Të gjitha këto mjegullina largohen nga Universi i jonë, pos disave të cilat, përkundrazi afrohen. Kështu, në tërësi, materia prezenton në raport me ne dy lëvizje të kundërta. Edhe nëse njëra mund të shpjegohet me ligjin e dhënë burimor, shpjegimi i të dytës mbetet i pazgjedhur.

Të gjitha këto anomali të papajtueshme me determinizmin e pastër materialistik në esencë, kërkojnë prefeksionimin e tërë sistemit; vet parimi themelor tregohet si i papërshtatshëm që të jep teorinë koherente të gjenezës dhe evolucionit të materies.

Sistemi metafizik

Këtu është nevoja për një parim të ndarë nga materia. Zoti, Krijuesi dhe Rregulluesi i Universit, parashkas nga i cili rezulton çdo gjë që ekziston, është parim i sistemit të ri.

Sistemi metafizik që nga fillimi ndriçon origjinën e materies, aq të mjegulluar në sistemin fizik; ajo është krijuar me determinizmin e pavarur nga të gjitha cilësitë e saja. Ky determinizëm metafizik intervenon çdo herë kur ligjet fizike natyrore nuk japin shpjegime të qarta për fenomenin. Prej këtu rezulton sistemi koherent i përkryer dhe harmonik, i cili nuk ka as të meta e as kundërthënie, si në atë të parin. Për t'i kënaqur tërësisht kërkesat e shpirtit njerëzor në fushën e filozofisë - shpirtit i cili aspiron që logjikisht t'i ndërlidhë gjërat dhe fenomenet në një sintezë koherente - aksiomë e re, përveç tjerash, vënë urën nga ana tjetër e materies kah ideali i përsosmërisë morale, për të cilën vijimisht përpjeket qytetërimi si qëllim të vetin tejet të rëndësishëm.

Krijimi i materies këtu rrjedhë nga urdhëri komandues i Vullnetit Suprem, sipas Librit të origjinës, i Cili secilës gjë i thotë: "Bëhu!"

Zhvillimi i kësaj materie do të udhëhiqet me mendje e cila instalon baraspeshën dhe harmoninë, ligjet e pandryshueshme të cilat i zbulon njeriu. Mirëpo një etapë e konsiderueshme e këtij zhvillimi do t'i ikë njohurive të rëndomta të dijetarëve, e gjatë kësaj nuk ekziston kurrfarë e mete në sistem. Në këto raste të jashtëzakonshme shpjegimi thjeshtë gjendet në determinizmin metafizik i cili nuk na shtangon nga habia pasi që është në harmoni me natyrën e aksiomës. Aty ku do të ekzistonte gjymtësia, këtu paraqitet ndikimi i shkakut të posaçëm, krijimtar, të vetëdijshëm dhe me vullnet. Për një moment mundemi që mos ta njohim ligjin i cili udhëheq me fenomenin e tillë, mekanizmi i të cilit gjer në atë moment na shmanget, por megjithatë sistemi mbetet koherent, i logjikshëm me fenomenin e vet themelor, pasi që ky fenomen, në analizat përfundimtare, mund të arsyetohet me determinizmin absolut, me vullnetin e Zotit, i cili vepron aty ku do të vepronte rasti, ky hyjni i plotfuqishëm i materializmit.

Duhet të kemi parasysh se këtu nuk është fjala për komparacionin e dy diturive por i dy besimeve: të atij që mbështetet në materie dhe të atij tek i cili intervenon Zoti. Nuk është e tepërt të thuhet se një shkencëtar i madh mund të jetë besimtar i përkryer, përderisa një injorant total mund të jetë ateist i përkryer, dhe e kundërta. Shpeshherë mu edhe kështu ndodh.

Kur hasim ndonjë rast mjaft të çuditshëm të ndonjë shkencëtari i cili konsideron se njeriu e ka zanafillën nga majmuni, gjithashtu duhet të mendojmë në fetishistin modest nga brigjet e Nigerit i cili seriozisht beson se e ka zanafillën nga të parët e krokodolit. Edhe njëri edhe tjetri, ky shkencëtar dhe ky njeri primitiv, e kanë njëfarë ideje metafizike të cilën çdonjëri prej tyre e shprehë në mënyrën e vet.

Vetëm në epokën e trazirave shoqërore dhe moralit të luhatur, shkenca dhe religjioni i kundërvihen njëra tjetrës. Mirëpo çdo herë, para papandehjeve historike hyjnesha e diturisë rrëzohet në mënyrë të mjerueshme për t'ia liruar vendin shkencës, thjeshtë kësaj nëpunëseje modeste të përparimit njerëzor. Më në fund, sidomos pas të arriturave të fundit në lëmin e astronomisë, shkenca gjithnjë e më tepër bëhet e vetëdijshme për fushëveprimin e saj të kufizuar. Respektivisht, nga ana tjetër e mjegullinës më të largët, prapa milionave, e ndoshta miliardave vitesh-dritë, zgjerohet humnera e paarritshme e pafundisë, të panjohur dhe të pakapshëm për mendimin shkencor, sepse ajo nuk e ka më objektin e vet: sasitë, raportet dhe gjendjet.

Sasinë e çkafit, raportin e çkafit, gjendjen e çkafit?

Të gjitha këto pyetje nuk kanë më kuptim matanë materies. E as vet shkenca më nuk ka kuptim matanë mjegullinës së fundit e cila kufizon botën e dukshme, në pragun e pafundisë materiale.

Matanë këtij kufiri vetëm mendimi religjioz mund të thotë diç të kuptueshme: Zoti e din...

LËVIZJA PEJGAMBERIKE

Fenomeni religjioz është tejet kompleks për studimin konciz sepse ajo shumëfish dhe ndryshe manifestohet në meset e ndryshme njerëzore. Ngandonjëherë janë vuar konfirmime të çuditshme mbi natyrën e historisë së këtij fenomeni. Me shqyrtimin dekartian - i cili çdo gjë e shpien në normën tokësore - autorët bashkëkohor përpjeken të shpjegojnë këtë dukuri me interpretimin e thjeshtë historik. Për shembull për autorin e librit "Shuguruesit e mëdhenj"[7] mendimi religjioz është detyruar të bartet nga shekulli në shekull me zbulimet sekrete të ezoterizmit të lashtë. Ky vrojtim i thjeshtë më tepër e komplikon lëndën edhe ashtu mjaftë të komplikuar, fshehtësinë e së cilës dëshiron ta ndriçon me supozime absurde të zbulimeve ciklike të atij që i bënë qejfin Zotit, e që është sekret, përmes ndonjë shoqate okulistike, në krye të cilës gjendet ndonjë lama në Tibetin e largët. Në këtë konfirmim nuk ka aspak kasavet për shpjegimin historik të zinxhirit i cili, psh. do t'i lidhte dy fakte të ndryshme siç është Budizmi dhe Islami. Në këtë rast as që është tentuar të shpjegohet emëruesi i përbashkët, i cili do të duhej të shprehte, nga një anë, vetëdijen e një Bude dhe, nga ana tjetër, vetëdijen e një beduini, siç është Muhammedi a.s.

Ndërlikueshmëria e fenomenit religjioz, në realitet, i duket habitëse kuptim dekartian, andaj mbetemi, pa dyshim, përgjithmonë në dilemë para problemit i cili përbëhet në ndërlidhjen e tërësishme të fakteve aq të llojllojshme, siç janë panteizmi, politeizmi dhe monoteizmi. Në kaptinën paraprake konstatuam domosdoshmërinë që thjeshtë të vendosim një postulat: Zotin. Këtu do të shqyrtojmë një fakt të veçant, domethënë, monoteizmin, i cili duke bartë me veti argumentin e vet transcendental nga goja e Pejgamberit - edhe vet bëhet kriter për tërësinë e fenomenit religjioz. Prandaj është nevoja që së pari të shqyrtohet vlefshmëria e këtij argumenti. Cikli monoteistik sjellë në realitet, në rastin e lëvizjes pejgamberike dhe të gjitha manifestimeve letrare dhe shpirtërore, të cilat e kanë përcjellur argumentin autenticiteti i të cilit në mënyrë kritike mund të hulumtohet.

Që nga koha e Ibrahimit a.s. individët, të nxitur me fuqinë e papërballueshme, kohë pas kohe kanë ardhur që t'u flasin njerëzve në emër të së vërtetës absolute, të cilën vetëm ata personalisht e kanë njoftuar në mënyrë misterioze - me Shpallje. Ata njerëz prezentoheshin si të Dërguar të Zotit, të obliguar që t'u transmetojnë njerëzve Fjalën e Tij, të cilët nuk kanë mundësi ta dëgjojnë Atë drejtpërdrejtë. Ekskluziviteti i kësaj shpalljeje dhe përmbajtja e saj janë tregues (shenja) që dëshmojnë misionin e ndonjë pejgamberi. Ato, nga ana tjetër përmbajnë treguesin (shenjën) e posaçëm të pejgamberizmit, i cili prezenton esencën e monoteizmit dhe dëshminë e paraqitjes së tij.

Pejgamberizmi

Me një dëshmitar të vetëm, me pejgamberin, pejgamberizmi imponohet si dukuri objektive e pavarur nga Uni i njeriut, i cili e shprehë atë. Çështja përbëhet mu nga ajo që të kuptojmë se nuk është fjala për diçka pastër subjektive, por me dukuri objektive siç është, psh. magnetizmi. Të ekzistuarit e këtij fenomeni na zbulon gjilpëra magnetike, e cila kualitativisht dhe kuantitativisht i materializon cilësitë e tij specifike. Ndërkaq, pejgamberizmin mund ta konstatojmë vetëm përmes dëshmisë të ndonjë Pejgamberi dhe përmes përmbajtjes së shpalljes së shkruar, të cilën e transmeton ai. Është fjala, pra, për çështjen psikologjike, nga një anë, dhe historike, nga ana tjetër. Është me vend që menjëherë të vërehet se misioni i ndonjë pejgamberi vetvetiu nuk është e parëndomtë, pra nuk është fakt paradoksal. Përkundrazi, i përket dukurisë e cila rregullisht është përsëritur në mes dy skajeve të historisë - nga Ibrahimi a.s. gjer tek Muhammedi a.s. Kontinuiteti i ndonjë dukurie, e cila përsëritet në të njëjtin mënyrë, vetvetiu është referencë përdorëse shkencore që të pranojmë parimin e të ekzistuarit të saj, gjithsesi, me kusht që të vërtetojmë me fakte të harmonizuara me arsyen dhe me natyrën e parimit.

Prandaj, nga aspekti fenomenologjik, nëse një dukuri e veçant nuk sqaron dhe nuk konfirmon asgjë, përsëritja e saj në kushtet e caktuara dëshmon rrojtjen e përgjithshme të dukurisë në një mënyrë tanimë shkencore. Mirëpo mbetet që seriozisht të studiohet forma e asaj përsëritjeje, në mënyrë që nga karakteri i saj i veçant të nxjerret një ligj i përgjithshëm i cili do të mund të udhëhiqte me tërësinë e dukurisë.

Nuk kemi kurrnjë arsye të vyeshme që apriori ta pranojmë pejgamberizmin si dukuri psikologjike, e cila e godetë ndonjë Unë njerëzor. Nuk ekziston kurrfarë arsye që me lehtësi të kërkohet ndikimi i ndonjë vepruesi patologjik për t'u shpjeguar pejgamberizmi përmes personalitetit të pejgamberit, duke pandehur që ka të bëj apo do të mund të jetë fjala për nervat tejet të ngacmuara, për imagjinatën e dalldisur, për mendim të përgënjeshtruar me dukuritë pastër subjektive.

Jeta dhe historia e Pejgamberëve nuk na lejojnë që t'i konsiderojmë ata si njerëz të cilët, të ngasur me diçka, fatbardhësisht besojnë në mrekullira, indigjencë kjo e njerëzve të disekuilibruar tek të cilët shqisat dhe mendja e tyre janë të çrregulluara për shkak të të metave kronike. Përkundrazi, ata përfaqësojnë njerëzoren me përsosmëri më të lartë fizike, morale dhe intelektuale, ndërsa dëshmia unanime e tyre në sytë tona duhet të ketë besim të cilin edhe e meritojnë. Duke pasur parasysh këtë, së pari duhet t'i mbështetemi kësaj dëshmie për të konstatuar në mënyrë parësore historicizmin e fakteve të nënshtruara kritikës sonë. Natyrisht, mbetet që me anë të rrugës tjetër të analizohet tërësia e këtyre fakteve në dritën e mendjes të liruar nga skllavëria e dyshimit sistematik.

Për këtë arsye do të mundohemi të shqyrtojmë rastin e Jeremiut, të cilin e kemi zgjedhur për shkak të garancave historike të cilat, librit të tij dhe jetës së tij personale, i japin vlerën e të dhënave pozitive. Respektivisht, në studimet e veta të dokumenteve religjioze profesor Monteti tërësisht e ka privuar Biblën nga karakteri i autenticitetit historik, përveç librit të Jeremiut.[8]

Mirëpo dëshirojmë t'i ikim keqpërdorimit të kritikës bashkëkohore të Biblës, e cila shprehë mungesë në raport me natyrën e lëndës, duke gjeneralizuar sistematikisht dyshimin dekartian dhe duke dhënë shpeshherë komentime arbitrare ndaj fakteve psikologjike, të cilat këtu janë tejet të rëndësishme.

Pejgamberizmi i rrejshëm

Gjeneralizimi që meriton dhimbsuri (keqardhje), për të cilën tani ju tërhoqëm vëmendjen, ka pasur si pasojë vendosjen e dukurisë pejgamberizmit në mesin e grupit të fakteve psikike, të studiuara nën emrin "Dukuritë shpirtërore".

Ky gjeneralizim na duket i papërshtatshëm, sidomos në burimet hebraike prej kah kritika bashkëkohore nxjerr dokumentacionin e vet për këtë lëndë. Pikërisht shkresat hebraike të shekullit VII dhe VI p.e.r. kanë qenë burim kryesor i informatave për lëvizjen pejgamberike. Mirëpo kjo periudhë e historisë hebraike assesi nuk i përgjigjet kulminacionit shpirtëror, por më tepër dekadencës morale dhe religjioze gjer tek të cilat është ardhur me gufimet shoqërore dhe politike. Përkatësisht, mu kjo dekadencë ka qenë temë e predikimit të Pejgamberëve - nga koha e Amosit dhe bashkëkohësve të tij, Mishilit dhe Ozejit - të cilët nuk vijnë për të paralajmëruar gëzime dhe kënaqësi por për të parashikuar ndëshkime dhe fatkeqësira. Në esencë, ka ndodh që, nga një anë, Jahve të lëshohet në nivel të hyjnisë të thjeshtë nacional dhe, nga ana tjetër, në kult janë instaluar zakonet dhe hyjnitë asiriane - kaldeane. Sidomos Dielli ka qenë objekt i adhurimit të zjarrtë në Jerusalem, ku kanë mund të shifen "njerëzit me degëza në dorë, të cilët e adhuronin Diellin duke lindur, përpara vet altarit të Jahves."[9]

Mirëpo nëse pas këtij sinkretizmi dhe kësaj ideje monoteistike të nacionalizuar ka ra niveli shpirtëror, aktiviteti kulturor, të cilin e kanë mbajtur apo e kanë zhvilluar ceremonitë e Tempullit, në shpirtin mistik të Izraelit ka favorizuar entuziazmi, manifestimet publike e të cilit kanë qenë përkushtimisht të ruajtura si pjesë përbërëse të lëvizjes religjioze. Shortarët, parashikuesit lucid dhe entuziastët fanatik janë shumuar në Jerusalem ku përkatësisht kanë qenë objekt adhurimi apo frike, për shkak të fuqisë mbinatyrore e cila iu është përshkruar atyre. Pasi që objekti i adhurimit të tillë nuk ka guxuar të mbetet pa emër, të gjithë këta njerëz të inspiruar, në mungesë të neologjizmit përkatës, i kanë pagëzuar me emrin nebi. E kemi të njohur, në Afrikën veriore, shembullin e zgjerimit të domethënies së fjalës nga kuptimi i vet burimor dhe i posaçëm, në domethënie të përgjithshme. Shprehja murabit në fillim ka emërtuar anëtarin e vëllazërisë religjioze dhe ushtarake, i cili ka pasur për detyrë t'i ruan kufijtë e daru-l-islamit.

Gjithsesi vullgarizimi i nocionit nebi nuk përbëhet vetëm nga përdorimi i përditshëm; ai poashtu është futur në literaturën religjioze të asaj kohe, ku posaçërisht ka emërtuar nëpunësin klerik të ngarkuar që zyrtarisht ta deklamon orakullën (profecinë) në Tempull. Nebi madje do të përcakton edhe priftin e hyjnisë Baali, siç pandehet në Librin e Jonit.

Pikërisht kur të dërguarit, sikurse Amosi dhe Jeremiu e kanë turbulluar këtë mes konformistik me mallkimet dhe parashikimet e tyre të errëta, duke formuar kështu gjendje të trazuar, mu atëherë turmën e mbërthen një lloj imitimi psikik të të gjithë atyre nebijëve të cilët kanë filluar, çdonjëri nga ana e vet, të arakullojnë (profecojnë). Kjo ka ndodhur në ato përmasa, sa që dy persona, njeri i mbërritur e tjetri parashikues i thjeshtë lucid, do të zhvillohen në jetën e asaj epoke, e cila madje, ngandonjëherë do t'i jep përparësi ndonjë nebiu. Kështu Hananiu do t'i mbyll veshët para thirrjeve të pashpresa të Jeremiut.

Në çdo mënyrë, kjo epokë do të realizon shkrirjen e këtyre dy personave të ndarë dhe shpeshherë kundërshtarë në mes veti, dhe të cilët prezentojnë dy rryma mendimesh të llojllojshme dhe shpeshherë në kundërthënie. Pikërisht ky ballafaqim reflekton në gjeneralizimet e tepruara të studimeve bashkëkohore mbi fenomenin e pejgamberizmit, gjeneralizimet të cilat karakterin e veçant të pejgamberëve në mënyrë konsekuente e deformojnë në një tip unitar të entuziasti fanatik. Pikërisht përmes këtij tipi kritika bashkëkohore dëshiron të kupton realitetin e pejgamberizmit, të cilin apriori e konsideron si dukuri që vërteton se "e tërë ajo që sheh dhe dëgjon një fanatik i tillë gjatë dalldisë së vet, vlenë aq sa vlenë edhe personaliteti i tij. Ai është ndoshta frut i pjekur në mënyrë të pavetëdijshëm i mendimeve të tija, të eksperiencave religjioze të mëherrshme të tija, të aspiratave të thella të tërë qenies së tij, i cili atëherë paraqitet para vetëdijes së vet si diçka që i duket se i arrinë nga jashtë."[10]

Ky qëndrim, në mënyrë të qartë, e vendos pejgamberizmin në Unin e Pejgamberit, duke mos pasur kujdes për dëshminë e vet Pejgamberit, i cili energjikisht pandehë se sheh dhe dëgjon lëndën e vet jashtë nivelit të vet personal.

Pejgamberi

Sikur të kishin mundësi fizikanët ta detyrojnë hekurin të fliste dhe të tregonte se kur i është nënshtruar ndikimit magnetik, me andje do të kërkonte nga ai të dhëna të shumta e precize në vend se t'i shpiejnë ato, së fundit, në supozime të cilat llogaria nuk i vërteton saktësisht.

Ndërkaq, Pejgamberi është individ i cili mund të na flet për "gjendjen e vet të brendshme", e cila, aq më tepër, e nxitë, së pari për shkak të bindjes së vet personale, e pastaj për shkak të rregullimit të jashtëm të misionit të vet. Nëse pejgamberizmi ekziston, së pari duhet të vështrohet si shkaktar i cili në Unin njerëzor tërheqshmërinë e papërballueshme ndaj misionit, motivet dhe caqet e të cilit nuk mund të sqarohen as si pjesë e përbërëse të atij Uni. Prandaj vetëdija është e rëndësishme për studimet kritike të lëndës. Jonasi, Jeremiu, Muhammedi a.s. janë personalitete, të cilët që nga fillimi kanë dashur t'i rezistojnë thirrjes pejgamberike. Ata kanë rezistuar, por më në fund kanë që të prosperuar me thirrjen e tyre. Rezistimi i tyre, megjithatë nënvizon kundërthënien në mes vullnetit të lirë dhe determinizmit i cili e cili nënshtron vullnetin e tyre dhe mbizotëron egon e tyre. Në këto shenja tanimë ekziston baza e fort për tezën objektive të pejgamberizmit.

Jeremiu

Ky është personaliteti më karakteristik që mund të spikatet nga lëvizja pejgamberike izraelite për ekzistimin e ideve të përgjithshme mbi pejgamberizmin dhe psikologjinë e Pejgamberit. Tanimë kemi theksuar njërin nga shkaqet e kësaj zgjedhjeje, e cila mbështetet në autenticitetin historik në pikëpamje të Librit të këtij të dërguari. Këtë zgjedhje e kemi bërë për të krahasuar pejgamberizmin e vërtetë dhe pejgamberizmin e rrejshëm.

Tanimë kemi sinjalizuar në kismetin e fjalës nebi në literaturën religjioze izraelite të shekullit VII dhe VI para erës së re. Pra, nëse ekziston ndonjë kriter i cili mundëson dallimin në mes dy lloj mendimesh religjioze të asaj kohe, të shprehura përmes Jeremiut dhe Hananiut, ku padyshim është kontinuiteti i mendimit monoteistik nëpërmjet të tërë lëvizjes pejgamberike nga Amosi gjer tek Izaiu i Dytë. I dërguari, në realitet, dallohet nga rivali i vet, nebiut profesional, me reaksion të hatashëm kundër jahvizmit nacionalistik i cili është bërë bazë e besimit popullor. Në të gjitha përpjekjet morale të të dërguarit bazohen në mendimin dominant dhe të gjithmbarshëm mbi Jahven universal, të drejtat ekskluzive të të cilit dëshiron t'i konsolidon në kultin e kombit të vet. Profecitë e trishtueshme dhe kërcënimet me dominimin e të huajve apo me rrënimin e Tempullit, janë vetëm mjete ndihmëse të atij mendimi edhe pse ai më tepër tërheqë kureshtjen e popullit dhe, mjerisht, vëmendjen e kritikëve bashkëkohor. Përkundrazi, pejgamberi i rrejshëm është një lloj oportunisti i cili ndjek mendimin e përshtatshëm publik. Prandaj ai moralisht është neutral, pa qëllime të posaçme dhe pa qëndrim të vet në raport me besimin e kohës së vet, ai është tejet adoptiv, madje edhe tejet i nderbamë (ndermirë).

Tekembramja, nëse pas Muhammedit a.s. nuk mund të flasim për ndonjë lëvizje pejgamberike, në kuptimin e plotë të fjalës, në historinë religjionistike të njerëzimit, pejgamberizmi i rrejshëm vazhdon të shprehet në të gjitha epokat dhe gati gjithkund; misionet e shumta në Indi, të shenjtit në Amerikë apo Babët në Persi.[11]

Nëse në këtë mënyrë i dallojmë këto dy funksione sipas karakterit historik të tyre dhe esencës së tyre filozofike - pejgamberizmi dhe pejgamberizmi i rrejshëm - vetvetiu kuptohet se gjithashtu bëjmë dallime në mes dy përmbaruesëve të cilat i realizojnë, pejgamberit dhe pejgamberit të rrejshëm. Misioni i të parit përmbanë shenjat e veta personale; ai paraqet tezën, të lidhur ngushtë për lëndën e përgjithshme të lëvizjes pejgamberike. Ajo, gjithashtu mund të zgjatë aq sa është nevoja për të ekspozuar këtë tezë. Si për shembull rasti i Amosit, pas predikimit te vet dhe kërcënimeve të trishtueshme, kthehet që në rehati t'i ruan delet e veta në Teko. Në të kundërtën, pejgamberi i rrejshëm, thënë të vërtetën, nuk predikon kurrfarë tezë të veten. Ai thjeshtë kënaqet, qoftë të zmadhon tezën e Pejgamberit ose të predikon ndonjë antitezë. Kur Jeremiu e bartë zgjedhën dhe hidhërueshëm predikon pesimizmin, Pejgamberi i rrejshëm Hananiu e thenë zgjedhën dhe predikon optimizmin i cili, për një kohë të shkurtër, e kaplon edhe vet pejgamberin pesimist.

Ky krahasim i shkurtër zbulon dy rryma të mendimit religjioz dhe dy njerëz, të cilët i shprehin ato, e kështu i shohim shkaqet, të cilat nuk guxojnë t'i ngatërrojmë.

Fenomeni psikologjik tek Jeremiu.

Për fenomenin e pejgamberizmit, Jeremiu na sjellë dëshmi eksplicite tejet të vlefshme. Ai, në realitet, na jep një detaj perifrastik me rëndësi parësore për sjelljen personale në raport me fenomenin dhe na njofton me mendimet e veta, ngandonjëherë të idhëta, të cilat i'a impononte rasti i tij: "Jam bërë", thotë ai: "lëndë për tallje tërë ditën; të gjithë talleshin me mua sepse kurdoherë që flisja detyrohesha të bërtisja për të paralajmëruar dhunën dhe shkatërrimin. Për mua fjala e Jahves është bërë burim i talljeve dhe përqeshjeve të përhershme. Por nëse them: - Nuk dua më Ta përmendi dhe nuk dua më të flas në emër të Tij, atëherë më bëhet se në zemrën time paraqitet flaka e zjarrtë e mbyllur në eshtërat e mij dhe mundohem që t'a fiku atë, por assesi nuk mundem."[12]

Këtu, pra, Jeremiu na pikturon, në një mënyrë, seksionin e brendshëm të Unit të vet. Këtu hasim tri elemente të ndara superhumbulluese; të lënduarit e ndieshmërisë së tij të lënduar thellë me talljet dhe përqeshjet, dëshirën e tij që me abstenimin e konsideruar të heq dorë nga misioni i vet, një element karakteristik i cili, si duket, dominon me tërë gjendjen psikologjike dhe e nënshtron vullnetin e subjektit. Pikërisht këtë element të fundit këtu do ta shqyrtojmë si indikacion të rëndësishëm për gjendjen e brendshme të pejgamberit, sepse ai përfundimisht përcakton sjelljen e tij të mëvonshme e cila, me të vërtetë, është ajo esencialja në jetën e ndonjë pejgamberit.

Vërtetë, ekzistojnë gjasa që ky element të shqyrtohet si faktor i vijueshëm dhe i pavarur tek pejgamberi. Jeremiu ka mundur të na jep edhe seksione tjera të Unit të vet, të marrura nga gjendjet tjera të vetëdijes, ku nuk do t'i gjenim faktorët e "ndie

shmërisë" dhe "tentimin për abstenim".Mirëpo, patjetër do të hasnim "flakën e zjarrtë" të njëjtë, të ndërlidhur me faktorin e ri psikologjik më në fund të mënjanuar në sjelljen normale të Pejgamberit. Ky është, për shembull, rasti i Hananiut kur ai e thenë zgjedhën nga druri, të cilën e bartëte pejgamberi, duke i thënë: "Dëgjo se ç'thotë Jahve: - kështu do ta thejë zgjedhën e mbretit të Babilonisë!" Jeremiu, i nxitur me vullnetin e vet të lirë, me qëllim të mirë përgjigjet: "Amin! Oh sikur të bënte Jahve ashtu siç thua ti!" Disa ditë nuk lajmërohet për të profecuar. Megjithatë del në vendin publik, por kësaj radhe me zgjedhë të hekurt si shenjë të vendosmërisë së tij më të fort se kurdoherë tjetër për të vazhduar me profecitë e veta të errëta. Çfarëdo që të jenë shkaqet psikike për ndërprerjen e përkohshme të aktivitetit të Pejgamberit, nuk është më pak e rëndësishme që ai më në fund përsëri ndërmerr misionin e vet. Tek ai, pra, përfundimisht dhe përgjithmonë largohen të gjithë faktorët,element ky gjithnjë prezent i cili tek ai, tekembramja, gjithnjë dirigjonte me sjelljet e mëvonshme. Ky element i fundit gjithsesi posedon diç absolute në raport me Unin e Jeremiut, sepse e ngadhënjen rezistencën e tij personale, nuk e përfillë ndieshmërinë e tij dhe, aq më tepër, e dëbon besimin në parashikimin e Hananiut. Ky faktor do të mbizotëron edhe me dhembjen e tij atëherë kur prifti zyrtar i Tempullit e lidh në pranga për shkak të blasfemimit të tij, me ç'rast do ta zmbraps edhe instinktin për jetë kur një ditë parashikimet e errëta të tija do të sjellin gjer tek rrëzimi në një pus ku paksa nuk mbytet.

Kësaj absolutes, që paraqitet në planin psikologjik të pejgamberit për të përcaktuar vendimet e tij në mënyrë të domosdoshme, ka arsyera t'i bashkohet diç absolute, diç me karakter tjetër që paraqitet në mendimet e Jeremiut për ngjarjet e kohës së tij. Në realitet, pejgamberi për to gjykon krejtësisht ndryshe nga bashkëkohësit e vet, ndërsa mënyra jo e rëndomtë e vështrimit të tij të gjërave në mënyrë paradoksale i vërteton faktet.

A do të duhej që këtë "fuqi parashikimi" t'ia përshkruajmë fuqisë mrekulluese të konkludimit, të prirjes së jashtëzakonshme për rrjedhën historike? Në këtë mënyrë kritika bashkëkohore e komenton enigmën e pejgamberëve, duke u përshkruar prirje të jashtëzakonshme për parashikimin e thellë të historisë. Por, ky mendim racional, si duket, nuk kujdeset për atë që gjithsesi i mungon shqyrtimit, për shembull, të një Jeremiu, që do të thotë - bazën racionale. Aq më tepër, si autorë të parashikimeve të veta, pejgamberët nuk thirren në kurrfarë logjike të fakteve; ata e tejkalojnë këtë logjikë. Prandaj ata u duken si jokoherent bashkëkohësve të tyre, të cilët mendojnë në mënyrë më racionale, sepse aspekteve të tyre gjithnjë i japin njëfarë baze logjike të nxjerrur nga rrjedha historike. Ky është, për shembull, rasti kur Izraelitët të syrgjynosur në Babiloni, duke parë arritjen e papritur të Amel Mardukut të vet, shpresojnë në kthimin e shpejtë në atdheun e tyre. Çka ka, vërtetë, më të logjikshme nga kjo shpresë, pasi që mbreti babilonasë fillon një "politikë hebrenje" në lirimin e Jekomiasit, mbretin e robëruar judej i cili bëhet mysafir nderi i liruesit të vet. Mirëpo, Jeremiu menjëherë i kundërvihet kësaj shprese, të cilën e përqesh me parashikime edhe më të errëta. Ai i paralajmëron popullit zgjedhë edhe më të rëndë dhe, me të vërtetë, si argument i qartë i pesimizmit të vrazhdë të Jeremiut, vritet i biri i Nabukadonosorit. Më parë mund të thuhet se kjo paparashikueshmëri vërteton pesimizmin e pejgamberit se sa që ai vet ka menduar për këtë rast. Në mes tjerash, ky pesimizëm nuk ka qenë i inauguruar në profecitë parashikuese të Jeremiut, bashkëkohësve të ngjarjes. Që nga koha e Amosit zëri i pejgamberit pandërprerë i parashikonte popullit fatin e atij "delunda est Jerusalem", sipas fjalëve të M.A. Lodsit. Jeremiu atë e ka parashikuar më vrazhdë dhe ka parë realizimin e saj.

Karakteri i pejgamberizmit

Shqyrtimi i këtill i rastit të Jeremiut na lejon t'i caktojmë faktet, të cilat në mënyra të lloj-llojshme dhe pozitivisht e karakterizojnë pejgamberizmin:

1. diçka të pavarur psikologjike që mënjanon të gjithë faktorët tjerë të Unit të pejgamberit nga vendimi i tij përfundimtar nga aspekti i sjelljes së tij të përhershme;

2. vlerësimi paradoksal i fakteve të ardhshme të dirigjuar me një lloj pavarësie, e cila nuk posedon kurrfarë baze logjike;

3. kontinuiteti i paraqitjes pejgamberike dhe ngjashmëria e tij e jashtme dhe e brendshme tek të gjithë pejgamberët.

Këto karakteristika nuk mund të kenë thjeshtë komentime psikologjike, të bazuara në Unin e rastësishëm të Pejgamberit i cili, si duket, këtu e ka rolin e përkthyesit të rëndomtë, të ndieshëm, e ngandonjëherë edhe të padëgjueshëm, se sa ndonjë fenomen të vijueshëm i cili e nënshtron ligjit të vet, siç i ka nënshtruar Unet e Pejgamberëve të tjerë, mu sikurse fusha magnetike që e cakton drejtimin ë çdo gjilpëre magnetike.

Është vështirë që fenomenit, në këtë mënyrë të karakterizuar, t'i ipet ndonjë shpjegim subjektiv. Këtu ka ekzistuar enigma për të cilën kritikët bashkëkohor - duke tentuar që doemos të gjitha t'i shpien në kornizë të ideve dekartiane - kanë dhënë shpjegim të çuditshëm: pejgamberi do t'ishte personi i prirur me dy Una, nga të cilët "njëri e studion tjetrin dhe ngazëllehet me zbulimet e tija". Ndërkaq, ata aspak nuk janë kujdesur që atë Unin tjetër ta vendosin në personin të paramenduar si botë psikike, të ndarë në dy departmente, me vetëdije dhe pavetëdije.

Këtu nuk thuhet se ky Uni i dytë a gjendet aty apo gjendet njëkohësisht në ato dy departmente. A duhet, pra, të kërkohet një hipotezë tjetër?

Nëse Uni njerëzor nuk ofron shpjegim të kënaqshëm të fenomenit, aspak më të mirë nuk do të jep duke e dyfishuar apo shumëfishuar këtë në mënyrë tjetër të këtij thelbi psikologjik. Atëherë duket se nuk ekziston shpjegim tjetër, përveç që paraqitja e Pejgamberit të vëhet krejtësisht jashtë atij Uni dhe i pavarur nga ai, siç është i pavarur magnetizmi nga gjilpëra. Ajo që e nxitë këtë mënyrë të mendimit, është vërtetimi personal i vet Pejgamberëve për vetveten e tyre; si dëshmitarë të posaçëm dhe të drejtpërdrejtë të fenomenit, ata këtë thjeshtë e vënë jashtë ekuacionit të vet personal. Nëse kjo mënyrë e shikimit konsolidon ndonjë hipotezë, ajo, logjikisht, nuk do të jetë më pak e rëndësishme nga hipoteza e kritikëve të sotit.

Pikërisht këtë hipotezë dëshirojmë ta parashtrojmë si konkludim të kësaj kaptine, duke mbajtur të drejtën që edhe më tej ta përpunojmë në kaptinat vijuese.

ISLAMI - KRITERI I PARË - LAJMËTARI

III

ORIGJINA E ISLAMIT, SHQYRTIMI I BURIMEVE

Për shqyrtimin kritik të Islamit nuk mund t'i shmangemi që së pari të bëjmë hulumtimin e dokumenteve të shkruara apo historike, të cilat mund ta ndriçojnë fenomenin kur'anor. Ky problem historik tek Islami është zgjedhur në mënyrë të shkëlqyeshëm. Nga të gjitha religjionet, Islami është i vetmi, burimet e të cilit janë të shkruara që nga fillimi, bile për sa i përket atij kryesorit, domethënë - Kur'anit. Ky Libër ka pasur privilegj të posaçëm në mënyrë që të përcjellet katërmbëdhjetë shekuj duke mos pësuar kurrfarë ndryshimesh, e as që ka njohur çfarëdo apokrife. Ky nuk është rast me Dhiatën e re, në të cilën studimet kritike të egzegjetëve bashkëkohorë kanë zbuluar vetëm një libër autentik, respektivisht, librin e Jeremiut.[13] Ky nuk është rast as me Dhiatën e re, versionet e shumta e të cilës, të refuzuara në koncilin e Nikejës, lënë dyshime në atë çka ka mbetur, përkatësisht për evangjelet sinoptike. Në realitet, kritikët konsiderojnë se ato kanë qenë të përpiluara më tepër se një shekull pas Krishtit, përkatësisht, pas zhdukjes së apostujve, të cilëve tradita krishtere i përshkrujnë ato. Prandaj, për historianët e dokumentit judeo-krishter, sot ekzistojnë jo pak pasigurishë. Dukuri e rëndësishme, edhe nga aspekti arabë edhe nga psikologjia e periudhës së Muhammedit a.s., është fakti se shënimi i tërë i tekstit kur'anor është bërë gjatë jetës së vet Pejgamberit a.s. Ky fakt tejet i rëndësishëm meriton që të verifikohet dhe të theksohet; nuk ekziston problemi i autenticitetit të tekstit të Kur'anit, siç është rasti tek Bibla. Ky fakt është esencial për të dhënat historike, për të cilat duhet sinjalizuar lexuesin, e ky këtu duhet ta ketë parasysh edhe koincidencën e këtij fakti historik me këtë ajet kur'anor: "Na, me të vërtetë, kemi shpallë Kur'anin, dhe Na, me të vërtetë, do ta ruajmë atë (origjinalitetin e tij).(Kur'ani: 15,9).

Kjo mbrojtje vërtetë e ka historinë e vet. Krahas me zbritjen e Shpalljes, ajetet kur'anore i mbanin mend Muhammedi a.s. dhe ithtarët e tij, ndërsa i kanë shënuar dhe shkruar shkruesit (sekretarët) e posaçëm, të cilët për këtë përdornin çfarëdo lënde të rrafshët: shpatuket e deleve, ndonjë copë pergamenti etj., kështu që në momentin e ndërrimit të jetës së pejgamberit a.s. Kur'ani ka qenë i shënuar me shkrim dhe me mbamendje, dhe gjithnjë ka qenë e mundur të barazohen versionet e ndryshme nëse, për shembull, ka pasur të bëj me rendin pejgamberik apo dialektik. Ndërkaq ky barazim do të realizohet në dy raste, ndërsa mënyra se si janë bërë këto barazime, vetvetiu është ngjarje e rëndësishme në historinë njerëzore të teknikës intelektuale. Për të parën herë në një fushatë intelektuale janë shprehur kualitetet e metodës dhe seriozitetit, të cilat sot janë trashëgim i frymës shkencore.

Komisioni i parë, të cilin e ka emëruar kalifi Ebu Bekri - e me të cilin ka udhëhequr Zejd b. Thabiti, e që ka qenë shkrues i Vahjit gjatë jetës së Pejgamberit a.s. - e ka bërë koleksionin e parë të Kur'anit. Si duket, në fillim Zejdi ka konsideruar se nuk është meritor për këtë detyrë nga dy shkaqe: së pari, si nxënës nuk ka dëshiruar të ndërmerr iniciativën, ë cilën nuk e kishte shqyrtuar e as që e kishte ndërmarrë Mësusi i tij, dhe së dyti, duke u nënshtruar frymës së seriozitetit, që më parë është fikësuar nga gabimi edhe më i vogël që do të mund ta bënte gjatë kryerjes së kësaj detyre. Megjithatë, kjo detyrë është kryer, duke i falënderuar përpjekjeve të sinqerta të anëtarëve të komisionit. Metoda, të cilës i përmbaheshin ata, ka qenë e thjeshtë por e prerë; të gjithë ata e kanë ditur Kur'anin përmendsh me atë radhë siç i kishte udhëzuar Pejgamberi a.s. Nëse ka ekzistuar ndonjë variantë tjetër, për ta shmangur dyshimin, i kanë shikuar copat ku kanë qenë të shënuara ajetet gjatë kohës së Shpalljes. Nëse nuk kanë qenë të kënaqur edhe me këtë, nga kujdesi tejet i madh, atëherë Zejdi dhe Umeri kanë shkuar tek dyert e xhamisë së Medines dhe aty kanë kërkuar dëshmitë e as'habëve të tjerë si vërtetim të versionit të cilin e kishte vërtetuar vet komisioni. Këto procedime e kanë vërtetuar Kur'anin me varianta për shkak të dialekteve, të zakonshme në Arabi nga koha e xhahilijetit (injorancës). Por, Uthmani, kalifi i tretë, nuk i ka dëshiruar më këto dialekte andaj ka urdhëruar të redigohet vetëm versioni i vetëm në gjuhën e Kurejshitëve.

Komisioni i dytë, me të cilin sërish ka udhëhequr Zejdi, ka qenë i ngarkuar me këtë ndërmarrje të re. Ky, kësaj radhe ka pasur për detyrë që përfundimisht ta konsolidon tekstin kur'anor në një gjuhë, në mënyrë që dallimet dialektike të mos bëhen shkas për mosmarrëveshje në bashkësinë islame. Komisioni e ka kryer detyrën e vet në vitin 25.h. Që nga kjo kohë Kur'ani përcillet brez pas brezi në një formë të vetme e të njohur nga Maroko gjer në Manxhuri. ër këtë arsye Kur'ani është Libër religjioz i cili gëzon privilegjin e autenticitetit të pakontestueshëm, kështu që kritika përkitazi me atë nuk parashtron kurrfarë problemi historik, si nga pikëpamja e përmbajtjes së tij, ashtu edhe nga pikëpamja e formës së tij.

Burimi i dytë religjioz i Islamit gjendet në fjalët e Pejgamberit a.s. apo në Hadith. Për fat të keq, ky burim nuk është historikisht aq i sigurt si ai i pari. Hadithet nuk janë ruajtur me kujdesin metodik të njëjtë sikurse ajetet e Kur'anit. Madje, gjatë jetës së vet Pejgamberi a.s. energjikisht u ka ndaluar as'habëve t'i shkruajnë fjalët e tija, në mënyrë që më vonë mos të vëhen në konfuzion ato fjalë dhe ajetet e shpallura, në mes Traditës dhe Kur'anit. Vetëm pas një kohe të gjatë pas Pejgamberit a.s. është konstatua rëndësia e Hadithit, e sidomos nga pikëpamja e drejtësisë, si burim të dytë të legjislaturës myslimane. Ky nocion tanimë është sqaruar në historinë e drejtësisë me rastin shkuarjes së Mu'adhit në Jemen, të cilin e kishte caktuar vet Pejgamberi a.s. që atje të predikon Islamin, pas luftës së Hunejnit. Në mënyrë që ta sprovonte Pejgameri a.s. e pyet atë: Si do të veprosh gjatë zgjidhjes së ndonjë rasti kontesues?" Nxënësi përgjigjet: "Do t'i zbatojë dispozitat e Kur'anit, në mungesë të dispozitës përkatëse do të thirrem në Hadith, e së fundi edhe nëse këtu mungon, atëherë do të bazohem në mendimin tim duke peshuar mirë." Muhammedi a.s. i lejon nxënësit të vet qëndrim të tillë, i cili kalimthi e shpjegon burimin e dytë të drejtësisë myslimane. Prandaj kur kjo drejtësi do të zhvillohet gjatë kërkesave më të mëdha të shoqërisë myslimane, atëherë dijetarët do të dëshironin që në mënyrë të sigurt t'i caktojnë ato, e të cilat do të bëhen element përbërës të doktrinës juridike. Por distanca kohore në mes nevojës për t'u krye kjo punë dhe vdekjes së Pejgamberit a.s. ka qenë tejet e madhe, ashtu që gjatë kësaj periudhe kanë mund të paraqiten shumë hadithe të rrejshme në mesin e atyre autentike. Atëherë është dashur të përpunohet një metodë kritike e cila do të mundëonte ndarjen e asaj që është autentike nga ajo që nuk është. Si metodë është aplikuar kritika historike e cila përbëhej nga vërtetimi i kontinuitetit dhe vlefshmërisë morale të personave në vargun e transmetimit, përmes të cilit hadithi ka ardhur gjer te muhadithi. ë këtë mënyrë dijetarët kanë ardhur gjer në tri grupe hadithesh, sipas shkallës së sigurisë historike: autentike, të dyshimta dhe të rrejshme. Këto janë, në gjendje të sotme, burimet religjioze të Islamit; tekstet kur'anore, të cilat mund të përdoren si dokument historik absolutikisht të sigurt dhe Hadithi, pak a shumë i sigurt i cili, eventualisht gjatë shqyrtimit kritik duhet të përdoret vetëm gjatë kujdesit (maturisë) të madh që pason nga vet metoda, të cilën e kanë pasuar muhaddithët e dijshëm dhe të ndershëm, siç janë Buhariu dhe Muslimi. Krahas këtyre maturive këto dy burimet, të cilat mund t'i përdorë islamologjia, bëhen të sigurta njëri sa edhe tjetri, dhe do të ishte snobizëm i vërtetë intelektual nëse sistematikisht refuzohen dokumentet, të cilat i ofron Tradita.

LAJMËTARI

Studimi i fenomenit kur'anor nuk mund të bëhet pa njohjen ekzakte të personalitetit të Muhammedit a.s. Kjo e dhënë këtu, ka po aq vlerë sa edhe vet sistemi i pikave reperkuese tek studimi analitik i cilësive të ndonjë funksioni në gjeometri.

Fenomeni i cili duhet hulumtuar këtu, në realitet, është lidhur me personalitetin e Muhammedit a.s. dhe, në mënyrë që të nxjerrim ndonjë konkluzion mbi natyrën e kësaj ndërlidhjeje, hapi i parë do të ishte kriteri i mëparshëm i kompletuar nga të gjitha elementet e përshtatshme për ndriçimin e një Uni i cili është objekt, dëshmitar dhe gjykatës në këtë materie. Prandaj kemi arsye që, përkitazi me këtë dëshmitar dhe gjykatës, të rrethohemi me gjenerata, të cilat na lejojnë të theksojmë besnikërinë e duhur në argumentimin dhe gjykimin e tij. Kjo nuk do të na pengojë, nga ana tjetër, ta bëjmë hapin e dytë për të fituar një kriter tjetër i cili do të na lejon që na vet, në mënyrë të drejtpërdrejtë të gjykojmë mbi fenomenin. Tani për tani është e natyrshme që, në raport me dëshmitarin, të parashtrohen pyetjet, të cilat zakonisht bëhen përkitazi me besnikërinë morale dhe intelektuale të atij, të cilin dëshirojmë ta pranojmë si dëshmitar. Posaçërisht dlirësia e shpirtit të tij dhe sinqeriteti i tij nuk guxojnë të lënë aspak dyshim, në mënyrë që ato të munden të përdoren si elemente esenciale historike të kësaj çështjeje. Për të arritur këtë, ndoshta do të duhej të shqyrtohen të gjitha detajet e jetës së Muhammedit a.s., sepse çdo detaj do të mund të na ofronte ndonjë të dhënë interesante për atë kriter. Mirëpo, ne nuk e shohim të arsyeshme që, tanimë galerisë së begatshme t'i shtojmë edhe në portretin e Muhammedit a.s. Lexuesi i cili dëshiron të kënaqë dëshirën e vet të arsyeshme, që sa më mirë ta njeh personalitetin e jashtëzakonshëm të këtij njeriu, ka mundësi të shumta të kërkon këshilla në "Sirati en-Nebi" të shumta të shkollës tradicionalistike[14] apo në studimet biografike të botimeve bashkëkohore[15]

Për qëllimin tonë, para së gjithash, duhet të skicojmë një portret psikologjik ku detajet biografike janë të rëndësishme në këtë pikëpamje. Krahas këtij ndërrimi, jeta e Muhammedit a.s. na prezentohet në dy etapa të njëpasnjëshme; periudha parakur'anore, e cila zgjatë dyzet vjet dhe periudha kur'anore, e cila përfshinë tërë kohën e Shpalljes, që do të thotë njëzet e tre vjet. Përveç kësaj, çdo periudhë është e shënuar me nga një ngjarje kryesore e cila në vete përmbanë domethënie të rëndësishme, e që e ndanë në dy periudha sekundare. Kështu, martesa me Hatixhen r.a., në raport me periudhën parakur'anore, paraqet ndërrim drejtimi të rëndësishëm, pasi që ardhmëria e Pejgamberit a.s do të jetë e akcentuar me tërheqjen mistike gjer në natën e Shpalljes. Gjithashtu Hixhreti në periudhën kur'anore sjellë ndërrim drejtimi i cili ndanë kohën e predikimit të thjeshtë nga koha e triumfit ushtarak dhe politik, i cili do t'i mundëson shtetit të ri mysliman të paraqitet në skenën historike.

Ne, në mënyrë të thukët, do t'i shqyrtojmë këto periudha të njëpasnjëshme, duke theksuar në çdo njërën ngjarjet, të cilat kanë të bëjnë me personalitetin e Muhammedit a.s., për ta ndriçuar sa më tepër periudhën e lidhjes në mes Unit të Muhammedit a.s. dhe fenomenit kur'anor.

Periudha parakur'anore

a). Fëmijëria dhe djalëria gjer te martesa

Tradita religjioze, e përbashkët te të gjithë popujt, gjithnjë e ka mbështjellur me legjendë djepin dhe varrin e njerëzve të famshëm. Kështu edhe tradita myslimane e ka rrethuar mesin familjar të Muhammedit a.s., lindjen dhe fëmijërinë e tij me mrekullira, të cilat palarajmërojnë kismetin e tij të jashtëzakonshëm dhe të posaçëm. Mirëpo, nuk duhet të na befasoj niveli i historicitetit të tyre duke qenë se nuk kanë të bëjnë drejtpërdrejtë me lëndën tonë. Më tepër do të kujdesemi për detaje, të cilat gradualisht do të na zbulojnë karakterin e jashtëzakonshëm të këtij fëmijës i cili vijimisht do jetë objekt gëzimi dhe brenge të mëndeshës së tij, të Halimes së mirë.

Tek ajo fëmija rritej sikurse bima e fuqishme e shkretëtirës. Por, ende si fëmijë, ai qante çdo herë kur e zhveshnin për ta kryer nevojën. Për të ndërprerë qarjen e tij mjaftonte që, nëse ishte natë, ta nxjerrin jashtë çadrës; fëmijën menjëherë e kaplonte skena qiellore, e cila e joshte në mënyrë të papërballueshme shikimin e tij përderisa ende gafullonte loti i fundit në sytë e tij.

Fëmija, tashmë i rritur, lozte në mes çadrave me vëllezërit e vetë mëndor. Ndërkohë ndodhë diçka që tërësisht e ndërron rrjedhën e jetës së fëmijës. Vallë, çfarë ka ndodhur?

Një ditë, siç tregojnë, njëri nga vëllezërit mëndor kthehet në shtëpi i mbushur frymë dhe, duke belbëzuar nga tronditja, i tregon Halimes së frikësuar se Muhammedit i kishte ndodhur diç e çuditshme. Ajo, e shqetësuar, nxiton t'i del përpara fëmijës të vet nga qumështi, i cili vërteton përjetimin e vet: "Dy njerëz, të veshur në të bardhë", thotë ai: "më rrëmbyen, ma hapën kraharorin dhe nga zemra ma shkulën një buckë të zezë."[16]

Në këtë skenë tradita sheh mënjanimin simbolik të mëkatit të parë. Disa egzegjetë përkitazi me këtë i citojnë disa ajete: "Vallë, a nuk ta kemi hapur kraharorin (zemrën tënde) dhe ta kemi heqë barrën ty e cila ta ka rënduar kurrizin tënd...(94,1-3).

Megjithatë, mbetet ajo se Halimeja e kthen fëmijën në Mekke, kur ai ishte katër apo pesë vjeç. çka ka mundur ai të ruante në kujtesën e vet nga ajo jetesë e përkohshme pagane - beduine? Pa dyshim, asgjë që do të lënte mbresa të thella në qenien e tij në raport me thirrjen e tij të mëvonshme. Ndërkaq, diç më vonë, pas vdekje së nënës së vet, Emines, fëmija mbetet pa vatrën prindërore, prandaj kujdesin për te e merr gjyshi i tij Abdul-Muttalibi. Së shpejti vdekja e rrëmben edhe plakun, ndërsa fëmija mbetet nën mbikëqyrjen e xhaxhait të vet Ebu Talibit, babait të Aliut r.a. Muhammedi atëherë ishte shtatë apo tetë vjeç. Kujdestari i tij, në shtëpinë e të cilit nuk ka pasur mbushullim, punonte si përcjellës dhe udhëheqës i karvaneve mekkase. Ngandonjëherë shkonte në qendrat siriane për t'i shkëmbyer prodhimet e Indisë dhe Jemenit me prodhimet e vendeve mediterane. Kështu, me rastin e një udhëtimi të tij me karvan, Muhammedi, njëmbëdhjetë apo dymbëdhjetë vjeç, e lutë xhaxhain e vet që ta merrte me veti. Ky refuzon këtë, duke mos dëshiruar të brengoset për bashkudhëtarin aq të ri në një rrugë aq të gjatë dhe të mundimshme. Por fëmija insistonte duke qarë dhe i gjuhet në kraharor kujdestarit të vet, i cili më në fund lëshon pe ndaj lutjeve aq mallëngjyese.

Kështu, Muhammedit a.s. për të parën herë i ipet rasti të kontakton më botën e jashtme. Gjer në moshën dymbëdhjetë vjeç ai ishte rritur ekskluzivisht në rrethin poligamist arab, duke ruajtur afër Mekkes disa deve të xhaxhait të vet. Kjo do të thotë se gjer atëherë kurrnjë rrethanë e posaçme nga lëmia e kulturës nuk e kishte shënuar ekzistencën e tij bonjake dhe jetesën në skamje. Mirëpo, ku udhëtim i papandehur, në rrugën e jetës së këtij fëmija, do ta shpien atë tek ngjarja e parë, e cila do të këtë lidhje të drejtpërdrejtë me thirrjen e tij të ardhshme.

Respektivisht, kur karvani mbërrinë në Basër, kryemurgu i një manastiri ngrohtësisht e pranon karvanin e të huajve dhe i ofron këtyre mikpritje krishtere. Kryemurgu, në histori i njohur me emrin Behira, e thërret xhaxhain e Muhammedit a.s. dhe i thotë: Ktheje nipin tënd në Mekke... Ardhmëria parashikon ngjarje të famshme për djalin e vëllait tënd." A i ka dhënë Ebu Talibi rëndësi këtij rasti gjatë udhëtimit të tij dhe a e ka njoftuar për këtë nipin e vet, ai i cili do të vdes duke mos dëshiruar assesi të pranonte Islamin? Sidoqoftë, udhëheqësi i karvanit mekkas ka qenë i detyruar që së pari ta kryente misionin e vet tregtar para se ta kthente atë prapa. Për sa i përket fëmijës, si duket ky rast - madje edhe nëse supozojmë se ky është njoftuar për këtë - asgjë nuk ka ndryshuar në mënyrën e jetesës së tij, por edhe më tej ka jetuar si e gjithë rinia kurejshite. Tradita, aq e ndieshme për faktet e jetës së tij, pos këtij rasti historik, nuk ka vërejtur asgjë që do të mund të veçohet si "rruga në Damask" e Pejgamberit të ardhshëm.

Muhammedi a.s. tani është i rritur. Në vendlindjen e vet tani shoqërohej me moshatarët e vetë, madje edhe iu kanoseshin të njëjta sprovime, të cilave megjithatë nuk iu është nënshtruar. Gjasat për amoralitet janë të shumta. Fenerët e kuq, të varur mbi dyert e kurtizanave, tërhiqnin rininë mekkase, të dalldisur pas armëve, me sharmin e femrave dhe me poezi. Të rinjtë deheshin duke imagjinuar për trimërinë e Antariut dhe për përjetimet dashurore të Imrul-Kajsit. Çdo njëri prej tyre shpresonte se emrin e vet do ta bënte të pavdekshëm duke varur, një ditë, "mu'allakun" e vet në muret e Ka'bes.

Muhammedin a.s. e tërhiqte kjo shakullinë. Madje, ngandonjëherë e ndiente nxitjen e shqisave të veta rinore; ai gjithashtu niset kah lagjja e epërme e qytetit. Por, çdo herë ndodhte diçka që e largonte nga kjo. Për ketë rast më nuk flet legjenda, por vet dëshmitari, përkatësisht, historia e bazuar në hadithe autentike.

Përveç kësaj, përkitazi me këtë kemi argumente interesante të informatave nga burimet e ndryshme. Pejgamberi i ardhshëm a.s., gjithsesi në shakullinën e rinisë takon shumë ithtarë të ardhshëm të vet, të cilët më vonë do të bëhen luftëtarë, heronj dhe martirë të idesë së tij, si për shembull Umeri r.a.

Në këtë argument historik ekziston një dëshmi e qetë të emrave të famshëm të historisë islame - Velidi, Uthmani etj., të cilët qysh atëherë e përshkruanin Pejgamberin e ardhshëm a.s. me një vlerësim lakonik por edhe të shkoqitur: El-Emin. Ai, në sytë e tyre, qysh atëherë ka qenë besnik, i qiltër (Emin), dhe kjo dëshmi historike ofron një detaj tejet të vlefshëm për portretin psikologjik, të cilin jemi duke shqyrtuar.

Mirëpo, ajo jetë normale dhe e shkëlqyer e Muhammedit a.s. vazhdon pa ndonjë veçanti të posaçme gjer në moshën njëzet e pesë vjeç. Muhammedi a.s. ende ishte i pamartuar; ai nuk kishte mundësi të martohet, sepse për të kërkuar dorën e ndonjë të nderuare mekkase duhej të ofronte pajë të konsideruar, e që ky nuk ishte në situatë ta bënte këtë për shkak gjendjes së vet materiale tejet modeste.

b). Martesa dhe tërheqja

Në moshën njëzet e pesë vjeç, përmes robit të quajtur Mejser, i erdhi oferta për martesë. Ishte fjala për të vejën fisnike dhe të pasur, Hatixhen r.a. Muhammedi a.s. refuzon ofertën, duke theksuar gjendjen e vet modeste kundruall pasurisë së saj. Por, ndërmjetësuesi inteligjent ka ditur t'ia zbuste përfilljet e tija, ndërsa edhe vet Hatixheja r.a. përzihet në mënyrë që të vendosë të martohet. Ne, madje i falënderojmë këtij intervenimi që na ofron një detaj të vlefshëm për historinë e fenomenit kur'anor. Atëbotë në Mekke, pa dyshim është dashur të mbretëronte një psikozë çfarë ka pasur gjithkund para ndonjë ngjarjeje të rëndësishme, siç është, për shembull, lufta. Mekkasit prisnin të dërguarin e premtuar nga mesi i pasardhësve të Ismailit a.s.

Hatixheja shpresonte se do të martohet me Muhammedin a.s., të cilin, ndërkohë, e lajmëron sinqerisht dhe i shprehë simpati të posaçme.

Mu në këto kushte psikologjike në të cilat është bërë martesa, parimisht hasim në një vërtetim të rëndësishëm mbi personalitetin e Muhammedit a.s., i cili na tregohet në dritën e kësaj psikoze - pritjes të pejgamberit të premtuar. Këtu gjejmë edhe një vërtetim, jo më pak të rëndësishëm, në rrethanat e vet martesës, prej nga rrjedh dokumenti i vlefshëm biografik në trajtë të hitbes (fjalim në rast fejese), të cilën, sipas zakoneve kurejshite, e mbanë xhaxhai i Pejgamberit a.s.:

"Falënderimi i qoftë Zotit!", thotë ai në prezencën e parisë kurejshite të tubuar në shtëpinë e nuses, "Falënderimi i qoftë Zotit, i Cili na ka bërë pasardhës të Ibrahimit dhe i Cili na ka dhënë në trashëgim këtë truall të shenjtë. Muhammedi, i biri i Abdullahut, nipi im, është i privuar nga të mirat e pasurisë, të atyre pasurive që janë vetëm huazime, të cilat herët a vonë, do t'i kthejmë. Por ai i tejkalon të gjithë Kurejshitët me burrëri, inteligjencë, punë dhe me lartësinë e shpirtit. Muhammedi, them, nipi im, ka simpati ndaj Hatixhes, e ajo ndaj atij shprehë ndjenja të njëjta. Deklaroj se për te do të pajoj cilëndo shumë të hollash të nevojshme për lidhjen e kësaj martese."

Ja, pra, njeriun e martuar të "privuar nga të mirat e pasurisë" por i pajisur me virtytet e lartësisë së shpirtit. Këto cilësi plotësisht i përgjigjen fizionomisë së El-Eminit, ndërsa koincidencon, gjithsesi, portretin e heroit të epopesë më të madhe të historisë religjioze. Por, jeta e tij normale sakaq do të ndryshon; Muhammedi a.s. do të tërhiqet nga shoqëria mekkase, do të largohet nga mesi i vet, do të thellohet në vetmi e cila do ta ketë shthurjen e vet në malin Hira.

Çfarë valixhe shpirtërore dhe intelektuale do të mund ta merrte me veti në atë vetmi nga e cila, pas pesëmbëdhjetë vjetve do të flakëron drita kur'anore?

E dimë se në kohën e tij zakonet pagane i kanë superponuar bazës tradicionale monoteiste, e cila mjaft mirë reflektohet në hitben e Ebu Talibit. Mirëpo ky monoteizëm atavistik nuk implikon kurrfarë kulti të posaçëm; Ka'beja, para së gjithash, ka qenë tempull i idoleve apo skenë politike e familjeve fisnore. Për sa i përket jetës kulturore të Mekkes, ajo që moti ka qenë e organizuar sipas dispozitave të një lloji sinkretizmi, përkatësisht, sistemit religjioz i cili tentonte t'i bashkonte shumë doktrina; Hubeli, Uzati, kanë qenë mbrojtës të panteomit të zotërve të të gjitha fiseve. Por nga shkaqet politike dhe komerciale, familjet e mëdha mekkase, përmbi këtij sinkretizmi pagan, kanë mbajtur një lloj monoteizmi të përcaktuar, i cili është shprehur në kujtesën e ruajtur nga stërgjyshi i largët, Ismaili a.s. Megjithatë, kjo kujtesë assesi nuk ka ndikuar në bestytninë e Arabëve, e as në zakonet e tyre, sidomos luftarake. Kjo esencialisht shpjegon luftën e ashpër e cila së shpejti do të fillon në mes mbrojtësve të atij rregullimi (rendi) xhahilijetik dhe Islamit, i cili mu tani lind. Madje edhe ky Kurejshit i ndershëm dhe fisnik, Ebu Talibi, fjalët fisnike dhe të lartësuara e të cilit i cekëm më lart, ka vdekur duke mos i mohuar këto idole, edhe pranë lutjeve mallëngjyese të nipit të tij.

E këtill ka mund të jetë ideja e padefinizuar, të cilën Pejgamberi i ardhshëm ka mundur ta bartë me vete në tërheqjen e vet për religjionin e stërgjyshit Ibrahimit. Duhet shtuar, megjithatë, se ky religjion ka jetuar në një formë më të pastër tek disa mistik të cilët, në atë kohë janë quajtur hanifë. Këta kanë qenë njerëz mjaft të çuditshëm, të cilët janë ndarë nga idhujtaria (idolatria) e kohës së tyre në mënyrë që t'i përkushtohen adhurimit të një Zoti[17]. Por, jeta mistike e këtyre asketëve nuk ka qenë e përcjellur me kurrfarë rregulla të caktuara e as me ndonjë trajtë liturgjike. Aq më tepër, ata nuk kanë mund të kenë asnjë lidhje shpirtërore mi cilëndo sektë të ithtarëve të Shkresës së Shenjtë. Kronika e asaj kohe nuk përmend kurrfarë kishe në Mekke e as ndonjë sinagoge apo manastir në rrethinë. Hanifët, thjeshtë janë tërhiqeshin në ndonjë vend të vetmuar duke mos ndërprerë në tërësi jetën botërore. Si obligim të vetmin mistik ata ushtronin zuhdin apo vetëmohimin, që lënë vragë të shkretëtirës në shpirtrat e tyre. Në realitet zuhdi përbëhej në vetë temperamentin e beduinëve pasuria e të cilëve ishte në mëshirën dhe pamëshirën e thatësirave dhe plaçkitjeve. Madje edhe në fjalët e Ebu Talibit me rastin e fejesës të Muhammedit a.s. "të atyre pasurive që janë vetëm huazime të cilat, herët a vonë, do t'i kthejmi" qartë shprehet më tepër shpirti i shkretëtirës se sa fryma e manastirit.

Përpjekjet mistike të hanifëve nuk anonin as kah morali krishter e as kah zakoniteti mojsevik (hebraik), por kah një disciplinë e posaçme individuale, shprehjen më të lartësuar morale e të cilës e gjejmë në poezinë e Kuss-a ben Se'idit, i cili, edhe pse ka qenë krishter, siç thonë, i ka lënë historisë vargje të shkëlqyeshme të gjeniut më të pastër të shkretëtirës.

Qartë, gjurma ibrahimite ende ka qenë mjaft e dukshme në mesin xhahili të asaj kohe, duke qenë se aty - këtë, gjithnjë paraqitej ndonjë hanif. Por kjo gjurmë ishte vetëm traditë Arabe dhe nuk kishte asgjë të përbashkët me mendimin judeo-krishter, fryma amzë e së cilës ka lindur kaherë, me lëvizjen e parë në Izrael, përkatësisht me Musain a.s.

Madje edhe sot, pas katërmbëdhjetë shekujsh të kulturës Islame e cila fuqishëm ka lën gjurmë në karakterin e frymës arabe, folklori monoteistik atje ende nuk është aq i zgjeruar dhe shumë mysliman në veri të Nexhdit ende nuk dinë mjaft për kronologjinë judeo-krishtere.[18]

Prandaj nuk është e logjikshme të pandehim dituri ma të madhe tek hanifët, për rrjedhën e mendimit dhe historinë monoteistike, se sa tek bashkëkohësit tonë. Lehtë mund të paramendojmë se me çfarë trashëgimi të varfër, më çfarë nocione të thjeshta Muhammedi a.s pas martesës së vetë, është tërhequr nga jeta e vetë botërore, siç vepronte hanifi në kohën e tij. Megjithatë, është e dobishme të theksojmë se konditat të cilat mu tani i parashtruam, në rastin e Muhammedit a.s. janë më të besueshme sepse ai ka qenë ummi, që do të thotë analfabet, për të cilin, pra, ka qenë e pakapshme dhe e pakuptueshme çdo informatë e shkruar. Kjo, në mes tjerash, është tepri e dalluar pasi që, siç do të shofim më vonë, këto burime të shkruara kanë pasur bile edhe shumë gabime. Së fundi, çfarë të dhëna kemi për atë tërheqje pesëmbëdhjetë vjeç? Përveç disa detajeve biografike që kanë të bëjnë me jetën familjare të Muhammedit (a.s.v.s.), asgjë nuk dimë për organizimin e jetës së tij shpirtërore në atë kohë.

A ka qenë i thelluar në mendime për çështjet religjioze, i udhëhequr me një lloj intuite për thirrjen e tij të ardhshme? Orientalisti i spikatur Dermentghemi në këtë pyetje është përgjigjur pozitivisht. Por kjo përgjigjje na duket më tepër si prodhim i imagjinatës së autorit i cili, qartë, në këtë rast përkitazi me këtë nuk e ka përfillë një argument historik, argumentimin pakontestues të Kur'anit. Ky Libër në mënyrë retrospektive e përshkruan gjendjen shpirtërore të Muhammedit a.s. para Shpalljes: "Ti nuk ke shpresuar se ty do të dërgohet Libri (Kur'ani), por ai të është shpallur si mëshirë e Zotit tënd, andaj assesi mos iu bënë ndihmës jobesimtarëve." (28,86). Çfarë domethënie tjetër mund të ketë kjo përveç që Muhammedi a.s. nuk ka kultivuar kurrfarë shpresash për rolin e vet të mesiut, as para e as gjatë kohës së tërheqjes së vet. Ndërkaq, mu këtu qëndrim domethënia psikologjike e ajetit, rëndësia historike e së cilës i ka shpëtuar Dermentghemit, edhe pse ky kurrë nuk ka dyshuar në historicitetin e Kur'anit. Duhet të kihet parasysh se kjo domethënie është e ndërlidhur vetëm me një konditë të domosdoshme dhe të mjaftueshme, sinqeritetin absolut të Muhammedit a.s. Qëllimi i këtij kriteri është që ta verifikon atë konditë të mëparshme, të rëndësishme që në Kur'an të shifet, përveç karakterit të tij pakontestues historik, pasqyra retrospektive, një lloj retrevizori ku me anë të refleksionit mund të përfshihen gjendjet e mundshme, të cilat e kanë shënuar historinë intime të qenies së Muhammedit a.s. në mënyrë që në këtë ajet të shofim fotografinë e saktë të gjendjes së shpirtit të Muhammedit a.s. në kohën e Gar Hirasë.

Nuk ka, pra, kurrfarë arsyesh që El-Eminit besnik t'i përshkruhet paramendimi i detyruar se ai që përpara ka sajuar mendime të tilla në momentin, pas martesës së vet, e tërhiqjes nga shoqëria. Konkludimet e këtij kriteri e mbështesin këtë mendim anticipik (të hershuar).

Megjithatë, ekziston një pikë e paqartë; historianët modernistë habiten se sa pak të dhëna ka pasur Tradita për këtë tërheqje, e cila gjithsesi paraqet një periudhë të rëndësishme për historinë e thirrjes së ardhshme. Me të vërtetë, për këtë posedojmë shumë pak detaje. Por këtu nuk ka asgjë të çuditshme; historia ka mundur t'i përcjellë gjurmët e Pejgamberit të ardhshëm a.s. vetëm përmes kujtesës së bashkëkohësve të tij. Ndërkaq ai ka qenë jashtë shikimit të rrethit të vet, ne mënyrë që gjatë pesëmbëdhjetë viteve të mbetet i vetmuar në malin Hira.

Me plotë arsye konsiderojmë se Tradita është tejet e kujdesshme pasi që me të vërtetë i mungojnë detajet historike. Për arsye së na mungojnë detajet e nevojshme jemi të shtrënguar t'i verifikojmë faktet me ndihmën e të dhënave nga burimet e ndryshme dhe dokumenteve psikologjike, të cilat na i ofron Kur'ani. Këtë qëndrim e arsyeton kontinuiteti i egos së Muhammedit a.s. gjatë kohës të të gjitha etapave të jetës së tij, nga skena me rastin e martesës së tij, e cila na ka mundësuar t'i tubojmë disa të dhëna pozitive për atë Unë.

Pra, ky njeri, i cili është zhdukur nga skena historike gjatë pesëmbëdhjetë viteve, përsëri paraqitet aty gjatë njëzet e tre viteve për të jetuar, menduar dhe vepruar më tepër se kurdoherë në dritën e plotë. Vërtetë, për sa i përket periudhës kur'anore, i kemi të njohura madje edhe detajet më të imëta të jetës së tij bashkëshortore, duke i falënderua Traditës aq të kujdesshme dhe të matur para kësaj. Është e mundur, pra, të ndriçohen cilësitë kryesore të tërheqjes së tij, duke i verifikuar faktet me ndihmën e të dhënave prej burimeve të ndryshme nga jeta e tij e mëvonshme. Madje edhe vet Muhammedi a.s. më vonë do të na tregojë mënyrën e shfrytëzimit të kohës së vet. En-Neveviu në mënyrë të sigurt transmeton këtë hadith: "Besimtari duhet ta ndanë jetën e vet në mes adhurimit të Allahut, përsiatjeve për veprat e veta dhe përpjekjeve të përditshme për të siguruar ekzistencën e vet tokësore."

Nëse pranojmë kontinuitetin e qenies së Muhammedit a.s. para veti do ta kemi një program të trasuar të jetës, së Muhammedit a.s. Ndërkaq, shprehia tek njerëzit e rritur posaçërisht përforcohet në mënyrë që të reflektohet gjatë tërë jetës, andaj mendojmë se ky është rast edhe tek Muhammedi a.s. kur më vonë bashkëshortja e vet Aisheja r.a. i'a tërheqë vërejtjen, duke u brengosur për shëndetin e tij, se tepër gjatë qëndron në lutjet e veta të paobligueshme. Kjo, padyshim. është shprehi të cilën Pejgamberi a.s. e ka bartë nga periudha e tërheqjes së vet.

Pra, nëse Pejgamberi a.s. aq shumë kohë i ka kushtuar lutjeve të veta atëherë kur e kanë shtrënguar brengat për momentet materiale të misionit të vet, sa ma tepër është dashur t'i përkushtohet kësaj atëherë kur ende nuk ka qenë i detyruar të ballafaqohet me ndonjë moment të jetës materiale dhe publike. Prandaj është e pabazë të çuditemi se sa pak dokumente gjejmë për atë periudhë të jetës së tij e cila sigurisht ka qenë pa ngjarje. Që nga fundi i kësaj periudhe, jehona e tërheqjes së tij do të arrinë në faqe të botës me lajmin e mallëngjyeshëm për ardhjen e Pejgamberit të pritur.

Epoka kur'anore

a). Periudha mekkase

Tani Muhammedi a.s. i ka mbushur dyzet vjet. Kultrina (perdeja) përsëri ngritet dhe nxjerr sheshit jetëshkrimin e tij; ndërkaq ne e hasim në një krizë të thellë morale.

Qe pesëmbëdhjetë vjet ai ka qenë vetëm hanife i rëndomtë, i cili kohën e vet, sipas fjalëve të tija personale, e ndanë në mes adhurimit të Zotit dhe përsiatjes për veprën e Tij madhështore. Qielli i thellë i cili me qemerin e vet azur mbulonë pejsazhin e zjarrtë të Xhebel en-Nurit, ende e tërhiqte shikim e tij, sikurse dikur që e tërhiqte shikimin e fëmijës para çadrës së mëndeshës. Por Muhammedi a.s. nuk është ndonjë shpirt sistematik në hulumtimin e teorisë mbi origjinën dhe harmoninë e Gjithësisë, e as karakter i shqetësuar në hulumtimin e njëmendësisë. Ai kurdoherë e ka pasur këtë njëmendësi e sidomos pas tërheqjes së vet; ai beson në Zotin Një, të Vetmin, të stërgjyshit të vet Ibrahimit a.s. Na duket se krejtësisht është e pabazë që kritika bashkëkohore, posaçërisht Dermentghemi, në këtë fazë të hulumtimit dhe të shqetësimit sheh një lloj adaptimi dhe inkubacioni tek Muhammedi a.s. Përkundrazi, dokumentet e asaj kohe tregojnë se vetëdijen e tij nuk e kanë munduar problemet metafizike, pasi që për këto tanimë ai ka pasur zgjidhje, dhe atë pjesërisht në mënyrë intuitive dhe personale, e pjesërisht me trashëgim, sepse besimi i tij në Një Zot rrjedhë nga stërgjyshi i tij i largët, Ismaili a.s. Kjo vërejtje është e rëndësishme për studimin e fenomenit kur'anor në raport me qenien e Muhammedit a.s, siç rezulton realisht nga të dhënat historike.

Duhet posaçërisht të vërehet se kurrfarë brenge personale nuk e mundonte këtë të veçuarin meditativ, te thelluar në çështjet religjioze, në mënyrë çfarë kanë pasur mistikët hindus apo sufijët islamik, të cilët kanë qenë në hulumtim e sipër për një moral të posaçëm më tepër se sa për ndonjë thirrje profesionale. Në mes Unit të tij dhe realitetit metafizik të cilin e shqyrtonte, nuk mund të konstatohet, bile sa i përket asaj periudhe, lidhshmëria e ndonjë mendimi sistematik. Ky nuk është pohim i thjesht por definicion i vet gjendjes të atij Uni kompatibil me te gjitha konditat tjera psikologjike, të cilat pasojnë nga historia e personalitetit dhe argumentit retrospektiv të Kur'anit. Ndërkaq, rreth moshës dyzet vjeç, e hasim me pushtim dominant, madje edhe të dhembshëm: ai dyshon.

Ai nuk dyshon në Zotin. Bindshmëria e tij në këtë pikëpamje kurrënjëherë nuk është luhatur. Por ai dyshon në vetveten.

Përse dyshon dhe si ka arritur ky dyshim në shpirtin e tij? Përse ai në fushën e meditimit tani has në hijen e personalitetit të vet, në spektrin e Unit të vet, si çfaqet ky në prapavi të mendimeve religjioze të tija në ato përmasa sa që gati bëhet pikë qendrore? Tradita, e preokupuar vetëm me detaje kronologjike të jetës së Muhammedit a.s, nuk na ofron kurrfarë shpjegimi për këtë gjendje psikologjike, por edhe të rëndësishme. Megjithatë, në ajetin e lartëcituar dhe në refuzimin e Muhammedit a.s gjatë kohës së negociatës për martesën me Hatixhen r.a., kemi përgjigje për problemin, të cilin na parashtron gjendja shpirtërore në të cilën e hasim para përfundimit të tërheqjes së tij.

Duke mos na dhënë shpjegim të plotë për dyshimin e Muhammedit a.s., ajeti i cituar dhe detaji biografik, megjithatë, na vërtetojnë se ky dyshim nuk ka rrjedhur nga shpresa mendjelehtë, nga luciditeti egocentrik apo nga stërmadhimi i Unit të Muhammedit a.s. Jemi të obliguar që këtu të shohim pasojën e rastësishme të gjendjes subjektive në të cilën papritmas është gjetur Pejgamberi a.s. me parandjenjë të diçkaje të jashtëzakonshme që i përket kismetit të vet. Ç'kaje t'i përshkruhet kjo parandjenjë e cila e preokupon atë duke lënduar dhembshëm natyrën aq pozitive të shpirtit të vet? Prodhimit të thjeshtë të ndërdijes apo parandjenjës së ndonjë shthurjeje të jashtëzakonshme?

Disa lloje shtazësh instinktivisht parandjejnë dukuritë dhe çrregullimet, të cilat në ardhmërinë e afërt do ta godasin vendin ku ato jetojnë. Kështu thneglat amerikane e braktisin vendbanimin e vetë para se të arrinë zjarri i madh. Në jug të Konstantinit, në Algjeri, një lloj brejtësish i braktisin zgavrat e veta, të hapura në shtratet e lumenjve të shterrur, para se të arrinë rrebeshi i madh. A mos, vallë, Muhammedi a.s. në mënyre të ngjashme ka pasur parandjenjën e fenomenit kur'anor, i cili së shpejti do ta përfshinë dhe do të kaplon tërë qenien e tij? Nëse në këtë shofim produkt të mendjes, do të duhej të kemi mundësi që në këtë mënyrë të shpjegojmë të tërë fshehtësinë e Kur'anit, mendimin e tij diskurziv si dhe aspektin fanitës të shprehjes së tij te Muhammedi a.s. Siç do të theksojmë më vonë, kjo assesi nuk është e mundur.

Mirëpo, sëkëlldinë e vet, Muhammedi a.s do t'ia zbulon bashkëshortes së ndieshme; ai, i mllefosur, i ankohet asaj, mendon se është i marrë, i xhindosur, sakrificë e ndonjë mëngjie të kobshme. Hatixheja fisnike e ngushëllon dhe i jep kurajo: "Zoti", i thotë ajo, "nuk e braktisë atë i cili kurrë nuk ka gënjyer, i cili i ndihmon bonjakët dhe i përkrahë të dobëtit. Zoti nuk e lë atë në mëshirën e përqeshjeve të shpirtrave të këqij."

Në këto rrethana del në shesh koncepti i Zotit Një, i Cili sigurisht ka qenë i përditshëm në rrethin familjar të Muhammedit a.s ende para thirrjes së tij. Ky fakt na lejon që në mënyrë të drejtpërdrejtë të nxjerrim konkluzion për bindjen e Muhammedit a.s në këtë kuptim, gjatë kohës së tërheqjes së tij dhe kjo në këtë mënyrë shton të dhënën e rëndësishme për portretin psikologjik, të cilin dëshirojmë ta japim.

Me gjithë këto qetësime, Muhammedi a.s. vazhdonte rregullisht të tërhiqej në vetmi ku përsëri e kaplonte dyshimi dhe e mbërthente shqetësimi i pezmatuar, i cili, atëbotë shënon gjendjen e shpirtit të tij. Tani edhe më tepër, sepse i dukej se e ndiente prezencën e një hijeje, e cila bredhte përqark tij. Ai del nga skuta e tij dhe në mënyrë të ethëshme shpejton shtigjeve përcëlluese të Xhebel en-Nurit; e panjohura, e padukshmja i'a zënte frymën shpirtit të tij, më nuk mund të duronte. Qe ku tek është, i kërrusur përmbi klisurë; ai e shef zgjedhjen e dramës së vet... në fund të asaj gremine. Ai dëshiron të lirohet nga barra e vet, dhe e bën një hap përpara. Por, më i shpejtë se lëvizja e tij ishte një zë, i cili e ndalon: "O Muhammedi, ti je i Dërguari i Zotit." E ngritë kokën; sheh horizontin që shkëlqente më dritë verbëruese. Mbetet i habitur, i verbëruar. Kthehet në anën tjetër, por figura mbetet në rrethpamjen e tij; ajo ishte gjithkund, në të katër anët.

I bie të fikët.

Pas esellimit ikë në Mekke. Përsëri e gjenë besniken e vet të butë. Ajo është e befasuar me pamjen e tij dramatike, me gjendjen e tij të ethëshme. Ai, aq i kujdesshëm për çdo detaj të veshjes së vet, tani është këtu me flokë të shprishur, me fytyrë të molisur, me rrobe të çrregulluara. Hatixheja e butë e frenon tronditjen e tij, kujdeset për bashkëshortin, dhe me fjalë të reja futë qetësinë në shpirtin e tij të habitur.

Ai përsëri niset kah Xhebel en-Nuri.

Bie nata në skutën e tij, në shpellën Hira. Bjenë për të fjetur, por e zgjonë një vrojtim i pavetëdijshëm; e ndien prezencën e dikujt. Tani para veti shef një njeri të veshur në të bardhë. I panjohuri i afrohet dhe i thotë:

"Lexo!"

"Unë nuk di të lexojë", përgjigjet Muhammedi a.s. dhe dëshiron të largohet, të ikë nga zëri magjik, i cili përsëritë: "Lexo!"

"Unë nuk di të lexojë", përsëri përgjigjet Muhammedi a.s.

"Lexo!", thotë përsëri figura jomateriale, e cila tani e tutje do të jetë vizitues i rregullt i Pejgamberit a.s.

"Lexo me emër të Zotit tënd, i Cili ka krijuar (të gjitha), i Cili e krijoi njeriun prej një gjaku të ngjizur (embrioni). Lexo, se Zoti yt është më bujari, që i'a mësoi njeriut pendën (të shkruaj), që njeriut i'a mësoi atë që nuk e dinte (96,1-5)

Ky, për Muhammedin a.s. dhe për historinë, ka qenë manifestimi i parë i fenomenit kur'anor, i cili njëzet e tre vjet do të kaplon jetën e Pejgamberit a.s.

Që nga ky moment Pejgamberi analfabet ka përshtypje se "një Libër është duke i hyrë në zemër" Por se ka të lejuar që ta shfletonte me të qetë e as ta shikonte sipas dëshirës së vet; ky do t'i zbulohet suksesivisht sipas nevojës të misionit të tij. Ngandonjëherë shpallja vonohej, madje edhe atëherë kur ndonjë rast urgjent e kërkonte këtë, qoftë për të vendosur për diçka, qoftë për të formuluar ndonjë dispozitë ligjore në mënyrë që të mund të gjykonte për ndonjë situatë të veçantë. Sidomos në fillim - mu pas shpalljes së parë, të cilën e cituam më lartë, Muhammedi a.s. do të pret mjaft gjatë, më tepër se dy vjet, që përsëri ta sheh vizituesin e vet të mrekullueshëm për ta dëgjuar zërin e tij. Kjo pauzë tepër shumë e dëshpron. Dyshimi përsëri e kaplon shpirtin e tij i cili dëshironte vërtetësi, siguri; beson se është sakrificë e shqisave të veta të mashtruara, apo se e kishte braktisur Fuqia, e cila për një moment ka besuar se është duke e udhëhequr. Kjo pasiguri është e dhembshme për shpirtin e tij. Ajo tërhiqej si rrëshqanës helmues, i cili i'a mbështjellte mendimet dhe ndjenjat e tija, duke dërrmuar elanin instinktiv me hallkë të vrazhdë, të këtij shpirti, i cili shpresonte vërtetësi pozitive.

Përsëri çaste të dhembshme, çaste tronditëse për Muhammedin a.s. i cili pikëllueshëm kërkonte rreth veti dhe në brendinë e vet burimin misterioz nga i cili rrjedhën ajetet e para të Kur'anit. Apel i pikëllueshëm i një shpirti të munduar, i një vetëdijeje dhembshëm të shqetësuar, apel zërit i cili nuk dëshironte të përgjigjej, vetëm heshtje gjatë dy vjet e diç. Shpirti i Muhammedit a.s më kotë mundohej të shqyrtonte rastin e vet të jashtëzakonshëm, duke mos gjetur shpjegim. Ai zhytet në raskapitje, me trup të dërrmuar nga tensioni nervor dhe i pa shpresë bie të flejë. Afër tij, si ndonjë melajke roje, vigjillonte Hatixheja fisnike.

Një herë, pas një kapitje të thellë, Muhammedi a.s. bjenë për të fjetur. Bashkëshortes së tij, me fjalë plotë ëmbëlsi, për një moment i shkon për dore të qetësonte krizën e tij dhe pasi që e mbulonë me gunën e tij, e thirrë që të pushonte. Flente si fëmija i cili mu tani ka pushuar së qajturi, me zemër plot dhembje. Kujdesi i bashkëshortes plotndjenjë e qetësonte frymëmarrjen e ngadalshme të fjetësit. Ajo me kujdes, që të mos e zgjonte, del nga dhoma.

Mirëpo, zëri i malit Hira papritmas oshëton në veshët e tij, dhe ai zgjohet i hutuar:

"O ti i mbuluar!

Ngrihu dhe tërhiqu vërejtjen (duke i thirrur)!

Dhe Zotin tënd madhëroje!" (74,1-3).

Muhammedi a.s. me këtë është i tronditur dhe i thyer njëkohësisht, sepse në befasinë e vet, përnjëherë kupton tërë rëndësinë e urdhërit të papritur që tani iu kumtua.

Hatixheja e gjenë ulur, të thelluar në mendime. Duke u çuditur që e gjenë zgjuat, e pyet: "Përse nuk flenë, o Ebu-l-Kasim?" Ai dhembshëm përgjigjet: "Ka mbaruar fjetja ime dhe më nuk kam të drejtë të pushoj. Engjëlli më urdhëroi që të predikoj... Por, kush do të më besojë?"

Sikur që kriza e parë ka pasur shthurje të papritur për Muhammedin a.s., shthurja e kësaj situate edhe më tepër e ka befasuar, e para së gjithash, e ka thyer. Befasia e tij në kohën e shpalljes së parë, dhe brengosja e tij kësaj radhe para obligimit solemn të papritur, i cili iu kumtua në formë urdhëri, për ne i akcentojnë dy situata psikologjike, posaçërisht interesante për studimin e fenomenit kur'anor në raport me qenien e Muhammedit a.s.

Duhet vërejtur se periudha e asaj qenie në mes dy krizave dhe dy shthurjeve përkatëse, aspak nuk ka qenë e shënuar me shpresa pejgamberike, por vetëm me kërkesën e gjendjes së mëshirshme, të cilën e ka parandie gjatë shpalljes së parë. Duhet vërejtur, gjithashtu, në pikëpamje të periudhës të cilën jemi duke shqyrtuar, përpjekjet e dhembshme të Muhammedit a.s që përsëri ta përjetonte gjendjen e mëshirshme. Na duket se këto përpjekje, në realitet, me një potez karakteristik theksojnë pavarësinë e fenomenit kur'anor në raport me personalitetin e tij.

Është evidente se nuk mund të pranohet se shthurja e dytë do të vonohej sikurse t'ishte e varur nga nëndija e ndonjë njeriu i cili me të vërtetë nuk ka tentuar ta shuante dhe ta dëbonte fenomenin nga brendia e vet, por përkundrazi, ai përqëndrohej me tërë vullnetin dhe me tërë qenien e vet për t'a nxitur paraqitjen e saj të sërishme.

Këto detaje psikologjike përfundimisht dhe tërësisht e squajnë vendosmërinë e Muhammedit a.s që të pranon misionin e vet i cili i arrinë nga i Lartësuari. Ai me të vërtetë pranon këtë dhe kurrë më nuk do ta braktisë atë, madje edhe përkundër talljeve të fëmijëve mekkas, edhe përkundër sarkazmave, kërcënimeve dhe goditjeve të Kurejshitëve, siç ka qenë Ebu Lehebi. Më asgjë nuk do te kandisë që të heq dorë nga ky mision; as sakrifikimi i interesave të familjes së tij, as lutjet e shumta të xhaxhait të tij të ndershëm, Ebu Talibit, kur qytetarët e Mekkes e detyrojnë këtë që ti jep fund skandalit të nipit të vet. Me atë rast madje edhe do ti ofrojnë pozitë dhe nderime më të larta në qeverinë e qytetit. Të gjitha këto nuk do t'ia kthejnë drejtimin e rrugës së tij, të caktuar përgjithmonë, pas shthurjes së krizës së dytë të tij.

Kur xhaxhai i'a parashtron propozimet e Kurejshitëve, duke i'a prezentuar masat drakonike të cilat i kishin paraparë ata në rast se refuzon, Muhammedi a.s., me lotë në sy, i përgjigjet: "O ungji im! Pasha Allahun, madje edhe sikur të ma vënin Diellin në dorën e djathtë e Hënën në të majtën, nuk do ta braktisja këtë mision përderisa Zoti nuk i'a jep fitoren e plotë ose derisa të vdes duke e zbatuar atë." Para vendosmërisë së tillë plaku fisnik ka mundur vetëm ta bindë nipin e vet se do ta mbronë gjer në fund...

Dhe, me të vërtetë, Kurejshitët vendosën ta përndjekin Muhammedin a.s. dhe familjen e tij nga shoqëria e tyre. Ky vendim është sjellur në formë të paktit mekkas, të varur publikisht brenda në muret e Ka'bes. Familja, e goditur me këtë izolim, ka qenë e privuar nga të gjitha lidhjet me qytet, madje edhe nga marrëdhëniet morale dhe martesat me familjet tjera. Tradita thekson se këtë pakt (të shkruar në letër) e kanë brejtur krimbat dhe se Muhammedi a.s. përkitazi me këtë ka pasur një vizion; atëherë Kurejshitët qenë të detyruar që përsëri ta shqyrtojnë qëndrimin e tyre dhe përsëri të sjellin ligjin për persekutim. Sido që të jetë. "pakti i mallkuar" humbë rëndësinë e vet dhe familjes së Ebu Talibit u mundësohet që përsëri të hynë në Mekke, pas vuajtjeve dhe ngasjeve të gjata.

Muhammedi a.s. menjëherë filloi të mendohet dhe të predikonte para portës së Tempullit të shenjtë. Ndërkaq, paria kurejshite organizon komplotin e heshtjes dhe ua ndalon qytetarëve dëgjimin e Kur'anit. Muhammedi a.s. shef se predikimi i tij nuk po arrinë kurrfarë suksesi, andaj vendos të transferohet më larg, në Taif. Por atje përjeton poshtërsi edhe më të vrazhdë dhe trajtim më të dhembshëm në jetën e vet. Turma e gjuanin atë me gurë dhe hedhnin gjemba në rrugë kah kalonte ai, duke i nxitur fëmijët qe ta ndjekin me britma fyerse. Pejgamberi a.s. strehohet nën një mur. Zemra e tij ishte e lënduar me moskuptim dhe zemërligësi aq të madhe. Por shpirti i tij nuk dinte për urrejtje. Ai vetëm i ngritë sytë kah qielli dhe pëshpëritë lutjen të kapluar me zjarrin aq patetik, të cilin vetëm shpirti i njeriut në asi momentesh mund ta shprehë: "O Zoti im, nga Ti kërkoj mbrojtje", lutej ai, "kundër dobësisë dhe pafuqisë sime. Nëse nuk e kam shkaktuar hidhërimin Tënd, unë nuk frikësohem. Kërkoj mbrojtje në dritën e Fytyrës Tënde me të cilën e zhduk errësirën dhe i dhuron paqën të gjithëve në këtë botë dhe në botën tjetër."

Pas kësaj disfate të dhembshme Pejgamberi a.s. kthehet në Mekke. Por aty e pret një ngasje tjetër edhe më e dhembshme; vdekja e merr të vetmin mbrojtës të tij, xhaxhain e tij Ebu Talibin. Ndërkaq skena e kësaj agonie do të na lë detaje të vlefshme historike për portretin e Muhammedit a.s në këtë periudhë. Ky me të vërtetë ishte momenti më i vështirë gjatë misionit të vet. Respekti i tij birërorë bashkohet me brengën e Pejgamberit a.s. për ta shpëtuar shpirtin tejet të dashur, i cili me kokëfortësi refuzonte këtë shpëtim. Nipi tmerrohet nga mendimi se xhaxhai i tij do të vdes si idhujtar. Ky është momenti i mallëngjimit të njeriut nga i cili flet një Pejgamber duke dëshiruar që gjithsesi ta shpëtonte shpirtin e atij i cili ka qenë për te më i miri baba nga të gjithë baballarët.

Me zë të vajtueshëm e përbenë plakun duke heq shpirt që ta pranonte Islamin. Por, duke i mbledhur forcat e fundit, ky përgjigjet: "Biri im, me andje do ta plotësoja dëshirën sikurse mos t'i frikësohesha turpit, por unë nuk dëshiroj që Kurejshitët të mendojnë se i'a kam frikën vdekjes dhe se ajo më ka detyruar të pranoj Islamin." Nipi ndien dhembje të madhe duke parë xhaxhain e vet të dashur se si largohet nga kjo botë duke mos e braktisur idolatrinë e etërve të tij.

Ndërkohë një humbje edhe më dhembshme së shpejti e godetë Pejgamberin a.s. Pak kohë pas humbjes së xhaxhait, Muhammedi a.s. humbë edhe bashkëshorten e dashur dhe fisnike. Kjo humbje e dyfishtë a thërrmon ndjenjat më të thella njerëzore, e që njëkohësisht i godetë edhe interesat e misionit të tij. Me humbjen e xhaxhait, ai humbë mbështetjen morale dhe materiale që i kishte pasur në Mekke. Ndërkaq, qëndrimi i tij këtu menjëherë do të bëhet i pamundshëm. Kurejshitët, të cilët i pengonte autoriteti i Ebu Bekrit, tani dalldisen dhe tërbohen. Dëshirojnë vdekjen e Muhammedit a.s, në mënyrë që t'i shpëtojnë interesat e veta politike dhe privilegjet tregtare në mesin e fiseve Arabe.

Përgatitej komploti, të gjitha fiset ishin të detyruara të marrin pjesë kështu që gjaku i viktimës mos t'i bie vetëm njërit.

b). Periudha medinase

Gjersa Mekka përgatiste komplotin kundër Muhammedit a.s, Medina, përkundrazi, përgatiste pritje madhështore plotë gazmend.

Betimi në Aka'ba, kontrata (marrëveshja) e Muhammedit me Medinasit, më vonë të quajtur Ensarë, dhe zelli i Nakib Mus'abit, i cili ka ditur që për Islamin të fiton simpati të shumta në Jethrib, e kanë përgatitur hixhretin.

Një natë, gjersa komplotistët bënin roje para shtëpisë së Muhammedit a.s, ai del dhe kalon pranë armiqëve të vetë. Ata, siç thotë Tradita, nuk e vërejnë këtë dhe ai del nga Mekkeja dhe takohet me njërin nga as'habët e vetë, Ebu Bekrin. Që të dy strehohen në shpellën Thevër, ku, sipas marrëveshjes, do t'i shoqërohej një udhërrëfyes me deve dhe pajisje, pas dy-tri ditësh në mënyrë që t'i mashtrojnë ndjekësit. Por, menjëherë pas ikjes së tyre, Mekkeja alarmohet dhe Kurejshitët jipen në ndjekje.

Secili që e njeh jetën e shkretëtirës, e ka të qartë se sa pak gjasash kanë Muhammedi a.s. dhe përcjellësi i tij për të ikur. Dhe, vërtetë, ndjekësit arrijnë gjer te hyrja e shpellës. Por ata nuk e kalojnë pragun e saj. Tradita, këtë epizodë të çuditshme, e shpjegon me intervenimin e mrekullueshëm të një pëllumbi të butë dhe një merimange. Sido që të jetë, madje edhe nëse vet legjenda ka mund të intervenoj në shpjegimin e kësaj ngjarjeje të çuditshme, historiku i kësaj epizode nuk është i pasigurt, si do që të dukej kjo. Ai, me të vërtetë rrjedh nga dokumenti më besnik i asaj kohe, nga Kur'ani. Ngjarja shprehimisht është treguar në këtë ajet: "Nëse ju nuk i ndihmoni atij (Pejgamberit), Allahu i ka ndihmuar atëherë kur ata të cilët nuk besojnë e kanë detyruar të ikë, kur me te ishte vetëm shoku i tij, gjersa ata të dy ishin në shpellë dhe kur ai i tha shokut të vet: "Mos u brengos, Allahu është me ne!" - Andaj Allahu i zbriti qetësi (në shpirtin e) shokut të tij..." (9,40).

Është e qartë se kismeti ngandonjëherë i përgatit rrugët e veta në mënyrë të çuditshme.

Për nevojat e studimit tonë, nga kjo ngjarje historike e ndalim detajin psikologjik nga qetësia e patundur e Pejgamberit i cili e inkurajon shokun e vet me qetësinë shpirtërore mbinjerëzore, madje edhe në momentin kur rreziku dhe vdekja janë aq afër. Sinqeriteti i Muhammedit a.s, të cilin duhet vërtetuar si konditë absolutikisht të domosdoshme për shfrytëzimin e të dhënave kur'anore si dokument të besueshëm psikologjik, shfaqet në mënyrë të qartë dhe dramatik në atë moment jashtëzakonisht vendimtar. Më në fund, pas tërheqjes së ndjekësve, refugjatët në qetësi kanë mund të vazhdojnë rrugën për në Jethrib, atdheun e Ensarve, të cilët u kanë përgatitur pritje madhështore. Në mënyrë që më mirë të shënojnë këtë solemnitet edhe vetë qyteti i'a ndërruan emrin në mënyrë, që tërësisht t'i përkushtohet Muhammedit a.s. Ky qytet që nga tani do të quhet Medinetu en-Nebi. Në të gjitha kulmet e shtëpive, gratë dhe fëmijët pritnin refugjatët e famshëm, të cilët e kanë caktuar fillimin e erës së re, erën e Hixhretit, me këngë e cila përsëritet nga gjenerata në gjeneratë:

"Hëna ngritet mbi bregoren lamtumirëse.

O ti që të ka dërguar Zoti

Ti na sjellë urdhërin të cilit do t'i nënshtrohemi..."

Përderisa kjo këngë solemne jehonte anë e mbanë, Muhaxhirët dhe Ensarët i realizonin lidhjet e para të vëllazërimit Islam, themelit të një shoqërie të re dhe qytetërimit të ri.

Sa probleme të shumta,legjislative,religjioze,politike dhe ushtarake do ti parashtron kjo bashkësi e re! Mu për zgjidhjen e këtyre problemeve të shumta, Muhammedi a.s., pavarësisht nga Shpallja e cila vazhdon duke sjellur gjithnjë dritën eprore dhe fjalën e fundit - tani do të shfrytëzon frymën krijimtare me gjerësinë e pakrahasueshme. Do të zbulohet njeriu me inteligjencë të jashtëzakonshme, me gjykime gati të pagabueshme për vlerën e gjërave dhe psikologjinë e njerëzve dhe me karakter të cilin asgjë nuk do të mund ta lëkund (në mendime).

Gjer tani ndjekëm gjurmët e hapave të tij predikatore, duke u munduar që të gjejmë lëvizjet e zemrës së tij dhe shpirtit të tij në mënyrë që në lëvizjet ë tij, madje edhe në lutjet e tija ti gjejmë shenjat e qarta të modestisë së tij, besimit të tij, e posaçërisht të sinqeritetit të tij. Periudha mekkase në esencë është periudhë shpirtërore në të cilën Pejgamberi fton në fe dhe udhëheqë të zgjedhurit dhe elitën e tij.

Periudha medinase njëkohësisht është vazhdim i së parës dhe konsekuencë botërore (njerëzore) e saj; Pejgamberi dhe udhëheqësi tani bashkohen për ta thirrë dhe udhëheq popullin. Udhëheqja me turmën doemos është dashur të ndjek psikologjinë e personalitetit; problemet e një shoqërie nuk mund të zgjidhen vetëm me instrukcione të lartësuara. Duke punuar në zgjedhjen e të gjitha këtyre problemeve, Muhammedi a.s. do të na mundësoj të kompletojmë portretin e tij psikologjik me aspektin intelektual. Në zjarrin e aksioneve tani shumë më mirë do të zbulohen nuancat e mendimit të tij, të vlerësohet më mirë konstruksioni i karakterit dhe të çmohet kualiteti i shqyrtimit (gjykimit) të tij për të tjerët dhe për veten e vetë. Në realitet, do të ishte tejet pretendioze përpjekja për t'i kuptuar të gjitha tiparet e këtij aspekti intelektual sepse kjo do të thoshte prezentimin e jetës të tërë të këtij Gjeniu të pashoq në kuadër të një kaptine. Prandaj, do të përkufizohemi vetëm në vendosjen e disa gurëve tregues të cilët udhëzojnë në konkluzione mbi këtë karakter.

Brenga e parë e Muhammedit a.s në Medine do të jetë ta liron qytetin nga lufta e brendshme, t'i pajton fiset Evs dhe Hazrexh, në mënyrë që të organizon mbrojtje efikase kundër armikut të jashtëm, Kurejshitëve. Momenti i xhihadit mu tani do të arrinë.

Kritika moderne çuditet për këtë. Ajo nuk nënkupton se Pejgamberi a.s. ka qenë i thirrur në armë. Por, nëse Muhammedi a.s. është armatosur me shpatë, kjo është për atë se shumë mirë e ka ditur se Mekka nuk do të çarmatoset, e për këtë historia do t'i jep të drejtë.

Është e pahijshme që të bëhen krahasime në mes krishterimit dhe Islamit në këtë kuptuam; konditat historike nuk kanë qenë të njëjta. Kondita e parë, që nga brenda i kundërvihet shtetit të organizuar dhe nga brenda gërmonte mekanizmet e tij. E dyta, me frontin e jashtëm i kundërvihet shtetit të organizuar, Mekkes, dhe ajo duhej ta rrëzonte nga jashtë apo të shkatërrohet vetë. Këto kondita, ndërkaq, janë të imponuara me vetë rrjedhën e ngjarjeve; historikisht, xhihadi është pasojë e hixhretit.

Gjer tek dukuria e njëjtë ka ardhur në historinë judeje, kur Izraelitët, nën udhëheqjen e Mojsijeut dhe Joshuit janë kundërvër nga jashtë shteteve të organizuara në brigjet e Jordanit. Prandaj Muhammedi a.s. do të organizon forcat e armatosura për luftë e cila do t'ia hap dyert e Mekkes në vitin 8 h.

Por, para këtij nderi të madh, i cili do të nxitë lakminë e Ebu Sufjanit, ekzistojnë shumë rreziqe të rënda. Që nga tani vargu i tërë i emrave të shkëlqyer do të jehon në historinë e botës: Bedri, Uhudi, Hendeku, Hunejni...

Epoka e Muhammedit a.s., tani në skenën e historisë do të shfaqë shumë epizoda të veta legjendare; sikurse ndonjë film magjik, i biri i dikurshëm i Emines, kur ajo ende e përkundëte në prehër pjellën e gjirit të vet dhe kur i dukej se është duke dëgjuar atllarët, galopin e kalorësisë dhe vringëllimën e armëve, përsëri do të kalon nëpër ekranin e kohës së tanishme. Në këtë epope, Muhammedi a.s. si kryepar gjithnjë do të ndërmjetëson për të zgjidhur ndonjë situatë delikate, për të sjellë ndonjë vendim të rëndësishëm, për të caktuar ndonjë plan strategjik. Ndërkaq, Pejgamberi çdoherë ishte aty për t'i ndihmuar kryeparit dhe për ta shënuar veprën e tij me shenjë karakteristike të misionit të vetë duke i dhënë kështu çdo detaji të asaj epopeje veti spirituale të cilën i'a përkushton Zotit.

Kur erdhi çasti i Bedrit, pasi që i përgatitë të gjitha fuqitë e veta ushtarake, Muhammedi a.s. i vetëdijshëm për momentin jashtëzakonisht të rëndësishëm i cili do të vendos për ardhmërinë e Islamit dhe duke parë numrin superior të armikut në krahasim me një grusht luftëtarësh të cilëve i paraprinte ai, ngritë sytë kah qielli dhe thotë: "O Zot! Nëse lejon të vriten këta luftëtarë, më nuk do të jesh i adhuruar në këtë tokë. O Zot! Plotësoje premtimin Tënd!"

Këto fjalë të thjeshta do të thonë se Bedri nuk do të duhej të jetë si lufta në Kanë, Austerlik ose Singapur. Nga fitorja në fitore, gjer te Hunejn, këtë epope gjithnjë e nxitë gjeniu i fuqishëm dhe vullneti i patundur i Muhammedit a.s.

Thellësia e shikimeve të tija ndonjë herë i habitë edhe as'habët e vetë. Akti i parë diplomatik të cilin e ka nënshkruar me përfaqësuesin e Mekkes, për shokët e tij do të jetë lëndë çuditjeje dhe gati skandali. Në realitet, delegatët e Mekkes kanë kërkuar nga Pejgamberi a.s. që në të ardhmen ta dorëzonte çdo Mekkas i cili strehohet tek ai. Mjaft Mekkas të cilët kanë pranuar Islamin, duke ikur nga ndjekja e Kurejshitëve, kërkonin shpëtim në qytetin e Ensarve. Pejgamberi e ratifikon këtë marrëveshje i cili, pa veprim retroaktiv, menjëherë ka hyrë në fuqi. Kjo dispozitë befasuese, në shikim të parë Mekkasve i siguron triumf diplomatik kundër cilët myslimanët shprehnin pakënaqësi. Ata me këtë kanë qenë të ofenduar...

Dhe mu në momentin kur përfaqësuesit e ndërronin dokumentin e ratifikuar, një ikanak mekkas paraqitet në taborin e myslimanëve. Delegatët mekkas menjëherë kërkuan dorëzimin e tij dhe Muhammedi a.s. me gjithë habinë e shokëve të tij, ka mundur vetëm t'i nënshtrohet kësaj kërkese. Ikanakun e marrin me vete, por gjatë rrugës ai ikë duke i mashtruar përcjellësit e vet mekkas; së shpejti këtij i bashkohen shumë nga vëllezërit sipas fatkeqësisë, të cilët, mu sikurse ai kishin ikur nga Mekkeja. Ndërkaq këta ikanakë organizojnë plaçkitje në rrugët e karvaneve mekkase, duke paralizuar kështu, për një kohë të shkurtër, të tërë qarkullimin e qytetit kurejshit, në përmasa aq të mëdha sa që ata më në fund me përulje e lusin Muhammedin a.s. që në të ardhmen të gjithë ikanakët t'i mbanë në taborin e vet. Tani Pejgamberi a.s. i kishte të gjitha përparësitë e marrëveshjes pasi që të vetmën dispozitë të pavolitshme e anuluan vetë shfrytëzuesit.

Kështu, përderisa Pejgamberi a.s. gjithnjë e mirëmbante qetën e vetë martirësh në rrugën e Zotit të cilën e pasonin, kryepari u jepte heronjve të epopesë së vet leksione më të larta nga diplomacia apo strategjia ushtarake. Me këtë orientim të dyfishtë ka arritur që myslimanët njëkohësisht të bëhen ngadhënjimtarët më interesant dhe më autoritativ në histori. Muhammedi a.s. jo vetëm që i modelonte shpirtrat e besimtarëve dhe mistikëve, por ai formonte edhe intelekte mendjehollë dhe farkonte karaktere të çelikosura. Ai zhvillonte domethënien e përgjegjësisë dhe inkurajonte për iniciativë të çdonjërit, i ngriste virtytet më modeste, tërhiqte vëmendjen e të gjithëve për merita sado të vogla, nxiste garimin dhe stimulimin e ndërmarrjeve të çdo pjesëtari të bashkësisë sipas fjalëve të Kur'anit: "në ngarendje kah e mira".

Kur Muhammedi a.s. i udhëheqë njerëzit e vet në Tebuk, dukej se qëllimi i tij e tejkalonte cakun e tij modest. Të kalohet shkretëtira arabe, dhe atë në pikë të verës, t'i nxiste njerëzit e vet të etshëm dhe të rraskapitur nga lodhja të vazhdojnë rrugën, duke mos u ndalur tek "puset e mallkuara" të Medianitëve, kjo nuk i takon vetëm strategjisë ushtarake por edhe pedagogjisë së lartë. Ky marsh i pashembullt, përmes pejsazheve danteane më tepër demonstron orën e mësimit, si fizike ashtu edhe psikike, në mënyrë që armata myslimane të përgatitet që së shpejti të ballafaqohet me hapësirat dhe rrethanat në të gjitha rrugët e botës. Edhe ai vet gjatë kësaj etape rraskapitëse i përballon këto mundime, të cilat i'a impononte të tjerëve; marshi legjendar i cili do t'e impresionon E. Dinetin për një faqe të pavdekshme, ku talenti i tij i piktorit të madh të shkretëtirës bashkohet me shpirtin e zjarrtë të besimtarëve!

Si Pejgamber, Muhammedi a.s. çdo dispozitë, të cilën e kumtonte, e pasonte me shembullin e vet personal, ai vigjillonte një pjesë të mirë të natës duke falur namaze joobligative, por këtë i'a ndalonte rrethit të vet.

Si kryetar, ai nuk i lejonte vetit kurrnjë privilegj në raport me shokët e vetë, ndërsa veprimet e tija paraqitnin kufirin e mundshëm njerëzor.

Kur në Medine, nga devotshmëria, e ndërtojnë xhaminë e parë në Islam, ai, sikurse edhe as'habët e vetë, bante gurë në supet e veta. çdonjëri bante vetëm nga një guri. Atëherë Muhammedi a.s. e vëren një besimtar modest duke bartur çdo herë nga dy gurë, andaj i drejtohet për ta inkurajuar: "Në ditën e Gjykimit çdo punëtor do ta ketë nga një shpërblim, ndërsa ti do t'i kesh dy shpërblime." Kështu, çdo rrethanë i ofronte rastin për ta inkurajuar apo për ta mësuar dikend. Largonte çdo gjë që pa dashje do të mund ta ndryshonte besimin e nxënësve të tij, apo që do të mund t'i dobësonte përpjekjet krijimtare të tyre. Luftonte kundër lajthitjes, sidomos kur ky merrte pamjen e ndonjë mrekullie e cila do të duhej ta mbështiste misionin e tij. Sikurse të dëshironte që posaçërisht dhe vendosmërisht të largonte shpirtin e besimtarëve të vet nga hapësira e mrekullirave, të cilat drejtohen me shqisa.

Kështu, ne ditën e varrimit të të vetmit djalë të tij, ishte të zënët e hënës. Këtë errësim të papritur njerëzit filluan ta komentojnë si shenjë se edhe vet natyra i bashkohet pikëllimit të Pejgamberi a.s. Por ai vendosmërisht e përmirëson lajthitjen e shokëve të vetë. "Hëna dhe Dielli", u thotë ai, "janë shenja të Allahut, e Allahu nuk i ndërron shenjat e veta as me rastin e vdekjes së djalit të Muhammedit, e as me rastin e lindjes të cilitdo njeri të vdekshëm." Ky detaj kronologjik, në mënyrë të jashtëzakonshme nënvizon sinqeritetin absolut të Muhammedi a.s. dhe na tregon se bindja e tij personale nuk ka qenë e bazuar në halucinacionet e shqisave. Në çdo mënyrë, në dritën e një dokumenti të tillë psikologjik, kjo bindje nuk mund të konsiderohet si rezultat i disponimit të munduar shpirtëror, si përpjekje të tepruar që gjendjet e brendshme apo të jashtme të qenies së tij t'i komenton si shenjë mbinatyror. Muhammedi a.s. është frymë pozitive i cili kërkon mbështetje për misionin e vet vetëm në një fenomen - në Kur'an.

Epopeja e Muhammedit a.s. tani gjendet në kulminacionin e vet. Mesazhit të Pejgamberit a.s. i afrohej fundi. Muhammedi a.s. e shpejton këtë. Duke u përshëndetur nga as'habi i vet Mu'adhi, dhe duke i dhënë instrukcionet e fundit para vajtjes së tij në Jemen, me detyrë që atje të përhapte Islamin, Pejgamberi a.s. i thotë: "Sikurse të shpresoja se një ditë përsëri do të të shoh, unë do t'i shkurtoja udhëzimet të cilat më duhet t'i jap. Kjo është hera e fundit që jam duke folur me ty. Përsëri do të takohemi vetëm ne ditën e Ringjalljes."

Ebu Bekri dhe Umeri r.a. kishin parandjenja të njëjta. Mendonin se po afrohet fundi i shpalljes, ndërsa në suren e ardhshme e kanë parë aluzionin e vajtjes së shpejtë të Mësuesit të tyre: "Kur të arrijë ndihma e Allahut dhe fitorja, dhe i sheh njerëzit grupe-grupe duke hyrë në fenë e Allahut, atëherë lavdëroje Zotin tënd dhe kërko falje nga Ai; se Ai me të vërtetë është pranues i madh i pendimeve." (Sureja 110). Duket se në çdo mënyrë Pejgamberi a.s. ka qenë i kapluar me fundin e vet dhe i bënte përgatitjet e fundit. Dëshironte që popullit tua lë porosinë e fundit dhe për këtë zgjodhi rastin e veçant dhe solemn.

E shprehë dëshirën e vet që atë vit ta kryente haxhxhin. Nga Medineja niset i përcjellur me mijëra haxhilerë. Edhe shumë të tjerë nga të gjitha anët i bashkohen në Mekke. Aty, Pejgamberi a.s. i kryen të gjitha ceremonitë e haxhxhit, sikurse dëshironte që përgjithmonë tua shtypte në kujtesë bashkëkohësve të vetë dhe kështu tua përcjellin pasardhësve. Pastaj duke hipur në deve në Arafat, ai mbanë ligjërimin e vet të fundit. Një as'hab i tij, i zgjedhur për shkak të zërit të fuqishëm, e përsëritte çdo fjali, në mënyrë që të gjithë të pranishmit të dëgjojnë këtë ligjërim. Në perëndim të diellit, gjersa dukej se silueta e tij, e ngritur në lartësinë e Arafatit, është duke e braktisur botën sikurse edhe dita që shuhej në horizont, dukej se fjalët e fundit të ligjërimit të tij rrjedhnin nga një zë qiellor. Njerëzit i dëgjonin këto me devotshmëri, në qetësi varri. Më në fund Pejgamberi a.s. thotë: "O Zoti im! A e kam përmbushur misionin tim?", ndërsa populli, në kulminacion të mallëngjimit, përgjigjet bashkarisht: "O Zoti ynë! Pa dyshim, ai besnikërisht e ka përmbushur misionin."

Dukej së në atë moment vulosej pejgamberizmi i tij sepse arriti shpallja. Deveja, thonë, u gjunjëzua dhe gjëmonte nga dhembjet. Tradita këtë shpallje të fundit e shef në këtë ajet:

"...Sot ua përsosa dispozitat e fesë suaj dhe ua plotësova dhantinë Time ndaj jush. Jam i kënaqur që feja islame të jetë fe e juaja..." (5.3).

Ky solemnitet në histori do të quhet "Haxhxhi Lamtumirës".

Dhe, me të vërtetë, prej këtij momenti e gjer në ditën e fundit, të gjitha veprat dhe sjelljet e Muhammedit a.s do të jenë përshëndetje lamtumirëse me familjen e vet, me as'habët e vetë, me popullin e vet, së fundi edhe me këtë botë, kismetin e së cilës e ka shënuar thellë. Ndërkaq ajo ditë e fundit është tejet afër. Pas kthimit në Medine, Muhammedin a.s. menjëherë e rrëzon një sëmundje e rëndë, e cila do t'i jep fund epopesë së tij legjendare dhe misionit të tij të përmbushur.

Në namazin e fundit, të cilin e udhëhoqi vet në xhami, u lajmëroi të gjithë të pranishmëve se dëshiron t'i kthenë të gjitha borxhet personale: "Më lehtë është ta durosh turpin në këtë botë se në botën tjetër. Allahu", shton ai, "i ka dhënë mundësi robit të vet të zgjedh në mes dhantisë së kësaj bote dhe asaj bote, e robi i vet ka zgjedhur të mirat e asaj bote."

As'habëve, të cilët e kuptuan këtë aluzion, iu mbushën sytë me lotë. Pas dy-tri paraqitjeve në namazet e përbashkëta, u detyrua të ngel në dhomën e bashkëshortës së vet, Aishes r.a. gjer në çastin e fundit. Kur arriti ky çast koka e tij ishte e mbështetur në kraharorin e bashkëshortes, e cila e dëgjonte duke i pëshpëritur këto fjalë të fundit: "Po, me Përcjellësin më të Lartë."

Këto kanë qenë fjalët e fundit, të cilat për historinë e kanë vulosur njëmendësinë e kësaj qenie, portretin e të cilit jemi munduar ta skicojmë në mënyrë që ta ndriçojmë fenomenin kur'anor.

Duke prezentuar këtë personalitet të jashtëzakonshëm, jemi përpjekur t'i akcentojmë virtytet kryesore të njeriut në mënyrë që nga ai, duke i njohur tërësisht gjërat, të pranojmë dëshminë për Pejgamberin.Konsiderojmë se kjo dëshmi paraqet indikacion të vlefshëm për studimin tonë; kjo, së fundit, është dëshmi e njeriut për të cilin epoka e tij, përmes fjalëve të një gruaje, ka dhënë vlerësimin e vet: "O i Dërguari i Allahut, ti je, madje edhe në varr, shpresa e jonë më e dashur. Ti ke jetuar në mesin tonë, i pastër, virgjir dhe i drejtë. Të gjithë ne ty të kemi pasur udhëheqës të urtë dhe të kuptueshëm."[19]

V

MËNYRA E SHPALLJES

Edhe pse kjo kaptinë mund të duket e çuditshme, ne, megjithatë, e kyçim këtu duke qenë se Shpallja prezentohet si element i rëndësishëm në sytë e kritikës, e cila dëshiron ta vënë fenomenin kur'anor në raport me Unin e vetëdijshëm të Muhammedit a.s

Si e ka realizuar ai dhe Pejgamberët tjerë fenomenin e Vahjit? Tek disa islamolog nocioni me të cilin Kur'ani e cakton fenomenin e shpalljes është përkthyer me fjalët intuitë apo inspirim. Mirëpo fjala e fundit nuk ka kurrfarë domethënie precize psikologjike edhe pse përgjithësisht është përdorë për t'i shoqëruar Vahjit esencën psikologjike. Përkundrazi, intuita ka njëfarë domethënie por megjithatë nuk i përgjigjet konditave të dukurive të vërejtura tek Muhammedi a.s. në gjendje të pranueshmërisë, në të cilën haset gjatë kohës së Vahjit. Intuita psikologjikisht mund të definohet si të kuptuarit e drejtpërdrejtë të ndonjë objekti të paramenduar apo që mund të paramendohet.

Mirëpo, për të qenë Vahji në harmoni me bindjen e Muhammedit a.s dhe me të dhënat kur'anore duhet të përfiton kuptimin e shquarjes spontane dhe absolute të ndonjë objekti të paparamendueshëm ose madje edhe që nuk mund të paramendohet. Është e dobishme, pra, që më mirë të kuptohet lloji i fenomenit i cili do të mund të gjendet pas nocionit Vahj. Duhet, gjithashtu, të vërehet se intuita nuk është e përcjellur me kurrfarë fenomeni fiziologjik, vizuel, të dëgjuarit apo simptomatik, siç është kontrakcioni i muskujve i vërejtur në rastin e Muhammedit a.s. Nga ana tjetër, nga aspekti intelektual, intuita nuk nxitë tek subjekti ndonjë vërtetësi (siguri) evidente; ajo më tepër jep një lloj gjysëm vërtetësie, diçka që do ti përgjigjej asaj që quhet postulat. Kjo është një lloj njohje, dëshmia e së cilës shfaqet më vonë. Mu ky nivel pasigurie psikologjikisht e shquan intuitën nga Vahji. Ndërkaq, tek Muhammedi a.s. vërtetësia ka qenë plotësisht me bindje, në sytë e tij, që njohuria ka qenë impersonale (pavetësore), e rastësishme dhe se ajo vjen jashtë egos së tij. Këto atribute janë aq të qarta në sytë e atij që pranon Vahjin, sa që nuk ngel kurrfarë dyshimi në pikëpamje të objektivitetit të fenomenit së Shpalljes; mu këtu qëndron kondita e parë, absolutikisht e domosdoshme për bindjen personale të subjektit.

Vallë, a do të mund t'i përshkruhej intuitës së thjeshtë vetëiniciativa (shtytjes së brendshme) e cila e nxitë Jeremiun të reagon në mënyrë aq të vrullshëm, përkundër pikëpamjeve të veta, në intuitë e cila e shprehë Hananiun, të cilën ai, në realitet, e shqipton me siguri të plotë se ajo është dënim me vdekje? A është kjo intuitë kur edhe vet Muhammedi a.s. komenton veprimin e nënës së Musait a.s., e cila vet e lëshon fëmijën e vet në lum? A e nxitë intuita edhe në atë që t'i dallon - pasi që edhe Kur'ani kur shqiptohet bëhet pjesë e aktit verbal - në aktin verbal dy intuita; ajete kur'anore, të cilat menjëherë kërkon të shënohen dhe hadithe, të cilat thjesht ua beson mbamendjes së nxënësve të vetë? Dallimi i tillë tek subjekti do të ishte absurditet i pastër nëse tek vetvetja, njëkohësisht, nuk do ta kishte vetëdijen e plotë për dualitetin kështu të parashtruar. Ky diferencim, ndërkaq, është aq i rëndësishëm sa që Kur'ani gjithnjë terheq vëmendjen në këtë, madje edhe vet Muhammedi a.s., në shumë ajete ku përmendet Vahji, qoftë në trajtë të emrit (Vahjun), apo në trajtë të fjalës (ahva, ahvajna etj.).

Do të përpiqemi të nxjerrim domethënien kur'anore të kësaj fjale nga një citat i cili përfundon rrëfimin e një skene eshatologjike: "Thuaj: "Ky (Kur'ani) është lajm i madh, e ju prej tij po shmangeni. Unë nuk kam pasur kurrfarë dije për engjëjt e lartë, kur ata polemizuan mes vete, mua vetëm më është shpallë se jam paralajmërues i qartë." (38,67-70).

Duket se me këto ajete dëshirohet të nxjerret domethënia e Vahjit me qëllim dialektik, në mënyrë që Muhammedit a.s. t'i ofrohet mundësia e përdorimit të tij si argument në debatimet me kundërshtarët e doktrinës së tij. Në ajetet tjera, Kur'ani nxjerrë domethënien e kësaj fjale për nevojat personale të Muhammedit a.s. dhe për instrukcionet personale të tij. Ky është rasti, për shembull, në këto ajete: "Këto janë lajme të panjohura (sekrete). Na po t'i shpallim ty (o Muhammed). Ti nuk ishe i pranishëm kur ata hedhën short, se kush nga ata do të marrë Merjemen në mbrojtje. Dhe ti nuk ishe i pranishëm kur ata grindeshin." (3,44).

Ky citat për Vahjin, në mënyrë të qartë nxjerrë domethënien e "shpalljes të panjohurës", e diçkaje precize të panjohur, që përfshinë detaje materiale të një skene pastër shpirtërore dhe një fakt të përcaktuar, dmth. hudhja e shortit. Në këtë shpallje të panjohur, me një fjalë i është tërhequr vërejtja Muhammedit a.s., si në kriter i cili nuk mundëson të dallohet ajo çka është personalisht e tij, si idetë dhe intuitat e tija të përditshme, nga ajo që nuk është personalisht e tij e që drejtpërdrejtë rrjedh nga Vahji. Këtë çështje e kanë studiuar autorët myslimanë, dhe atë në aspekte të ndryshme. Sidomos Sheh Abduhui kësaj iu ka afruar në "Risalet-in" e vet në këtë mënyrë: "Vahjin, nga aspekti juridik, e kanë definuar si informatë nga Zoti të dërguar ndonjë Pejgamberi të Tij, e ajo ka të bëj me ndonjë dispozitë juridike apo të natyrës tjetër. Sa na përket neve, ne e definojmë atë si njohuri, të cilën individi e gjenë në brendinë e vet me siguritet që ajo rrjedhë nga Zoti dhe të transmetuar me ndërmjetësimin e shqisave apo jo, gjatë së cilës, në rastin e parë përdoret shqisa e dëgjimit, e në të dytën nuk përdoret. Vahji ndryshon nga intuita në atë se këtë të fundit vetëdija e shquan duke mos ditur prej kah rrjedhë ajo".[20] Në këtë definicion të Vahjit, të cilin shumë mirë e ka precizuar Shehu i nderuar, megjithatë, mbetet një dykuptimshmëri nga aspekti i siguritetit tek Pejgamberi a.s.

Vërtet, në rast se Shpallja nuk do të ishte transmetuar në ndonjë mënyrë të perceptueshëm - në mënyrë vizuele apo dëgjimi - atëherë do të hynim në definicionin e pastër subjektiv të Vahjit, pasi që, në analizën përfundimtare, Pejgamberi nuk din pozitivisht se si i ka ardhur njohuria edhe pse atë e gjenë në vete me siguritet se ajo ka ardhur nga Zoti. Këtu ekziston, me gjasmë, një lloj kontradiktë e cila dukurisë do të mund t'i jepte karakter të plot të intuitës. Ndërkaq, ajo, këtë përsëri duhet theksuar, nuk shpien gjer tek siguriteti racional i cili, sipas të gjitha gjasave, vëhet në pah në ajetet ku përmendet Vahji, dhe e cila posaçërisht ka të bëj me instrukcionin personal të Muhammedit a.s. për natyrën e posaçme të fenomenit kur'anor.

Të vështrojmë, për shembull, ajetin i cili përmend Shpalljen e mëherrshme dërguar nxënësve të Isait a.s. "Dhe kur i urdhërova Havarijjunët (Apostujt): Besomëni Mua dhe Pejgamberin Tim!" Ata u përgjigjën: "Na besojmë, e ti bëhu dëshmues që ne jemi të dëgjueshëm!" (5,111)

Këtu Vahji merr formën e bisedës së rëndomtë me mxënësit dhe në një mënyrë të konkretizuar me vet përgjigjen e tyre. Kjo përgjigjje, gjithashtu, tek ata shprehë siguritetin racional i cili normalisht rrjedh nga Vahji, e jo të kyçur në të (Vahj), njëjtë sikurse që siguriteti mbi cilindo fenomen nuk është prezent në vetëdijen tonë në të njëjtën kohë kur edhe perceptimi i jonë, por nga ajo rezulton sikurse oshëtimë intelektuale e cila vjen nga vet ne. Nga kjo pason se siguriteti i ndonjë të dërguari mbi origjinën e njohurisë së shpallur nuk arrinë me Vahjin dhe nuk merr pjesë në natyrën e tij; atë, normalisht, e cakton vetëdija e tij si reaksion normal në raport me dukurinë e jashtme. Ky karakter, me të vërtetë, i jep Vahjit veçanti e cila e vënë jashtë reaksionit psikologjik të individit, reaksioni i të cilit këtu përbëhet nga përpunimi racional i siguritetit të tij dhe bindjes së tij.

VI

BINDJA PERSONALE E PEJGAMBERIT

Shumë autorë, si duket, në analizat e veta të fenomenit kur'anor nuk i kanë dhënë kujdes të duhur një të dhëne psikologjike për bindjen personale të Pejgamberit. Ndërkaq, është e qartë se - privilegji i jashtëzakonshëm që ai të jetë dëshmitar i drejtpërdrejtë i fenomenit - informatës së tillë i jep vlerë të posaçme. Në këtë pikëpamje punimet e autorëve të ndryshëm përmbajnë kundërthënie të dyfishtë; nga një anë, shpalljen pa kurrfarë mundimi e konsiderojnë si dukuri subjektive, e nga ana tjetër, nuk pranojnë dëshminë për atë dukuri nga egoja e cila intimisht është e lidhur me atë dukuri. Mu kjo zbrazësirë pakontestuese ka ndikuar që ne së pari të përjashtojmë vlerën morale dhe intelektuale të atij Uni, në mënyrë që, duke i njohur gjërat, të marrim dëshminë e tij si të dhënë të përshtatshme që ta ndriçon, sidomos problemin e Shpalljes. Do të dëshironim kështu t'i shtojmë njohurisë sonë aspektin e brendshëm personal të atij personi për veten e tij dhe për fenomenin që jemi duke shqyrtuar, aspekt ky i cili sigurisht reflektohet në bindshmërinë e tij përfundimtare. Është fjala për shqyrtimin se a mundet kjo bindje - vështruar në raport me vlerën e vet racionale - të pranohet si argument i fenomenit kur'anor dhe të karakterit të tij mbinatyror. Ky vlerësim racional është i lidhur me mënyrën se si është shprehur kjo vleftë me Muhammedin a.s., a ka ndodhur kjo në mënyrë spontane apo qëllimisht? Në kaptinën paraprake pamë se çfarë dyshimi ka pasur ai në vetveten e vet, para përfundimit të tërheqjes së tij, gjersa e mundonte parandjenja e shthurjes së krizës së vet. Ky fakt mirë i konstatuar nuk na lejon që në bindjen e tij të shohim dukurinë spontane. Përkundrazi, shifet se ajo ka qenë rezultat progresiv i përsiatjes së tij të thellë, i hulumtimit të sinqertë të faktit dhe i vetëvështrimit të sinqert. Pra, është e arsyeshme që këtë bindje ta vështrojmë si proces të vërtetë racional ku kanë vepruar faktorët psikologjik, vlerën ë jashtëzakonshme e të cilave e njohim mirë tek Muhammedi a.s. Mendimi i Muhammedit a.s., sinqeriteti i tij, mbamendja e tij, sensibiliteti dhe mbisundimi i tij me shqisat e veta, tek ai nuk janë fjalë të zbrazëta. Përkundrazi, gjatë tërë jetës së tij ai i ka shprehur këto virtyte të lartësuara në nivel jashtëzakonisht të lartë. Andaj, apriori, shifet se bindshmëria e tij paraqet informatë të rëndësishme, edhe pse në kriterin e dytë do të nxjerrim konkluzionin tonë për fenomenin kur'anor drejtpërdrejtë nga analiza e Kur'anit. Megjithatë, tani për tani, do të përpiqemi të përcjellim procesin nga i cili ka lindur bindja personale e Pejgamberit a.s. Mënyra se si ai vet është vuar mbi rastin e vet, pa dyshim, nuk i ikë rregullave, të cilat dirigjojnë me aktivitetin e ndonjë shpirti aq pozitiv, siç është shpirti i tij. Manifestimet, pa dyshim, pasi që i godasin shqisat e tij, menjëherë e kanë tërhequr kureshtjen e tij në atë fenomen. Pastaj mendimi i tij deskurziv është detyruar të pranohet në ndjenja, në mënyrë që ta kontrollon objektivitetin e tyre, dmth. në futjen e thjeshtë të tyre në pasqyrën reflektuese të Unit të tij; prej këtu pasojnë, për Muhammedin a.s., dy kritere në të cilat mund të mbështetet bindshmëria e tij personale:

a). Kriteri i dukurisë,

b). Kriteri racional.

Kriteri i dukurisë

Në moshën dyzet vjeç, Muhammedi a.s. papritmas arrinë nën ndikimin e një dukurie të jashtëzakonshme. Buzë një humnere të malit Hira, ai për të parën herë dëgjon një zë: "O Muhammed, ti je i Dërguari i Zotit!" I ngitë sytë në horizont, është i verbër nga drita e cila sikurse e rrethonte një formë joreale. Kjo ndjenjë e dyfishtë e cila e ndal në prag të vetëdështimit, tani për te bëhet preokupim dominant dhe i dhembshëm.

Vallë, a e ka parë këtë më të vërtetë, a e ka dëgjuar këtë me të vërtetë?

Apo ndoshta kjo ndjenjë audio-vizuele ka qenë vetëm mashtrim subjektiv, e paraqitur papritmas brenda në te nën goditjen e emocionit të dhembshëm, i cili, përndryshe, e kishte sjellur në buzë të greminës? Vallë, a mos ka qenë i shpërkëndyer nga shqisat e veta tejet të ngacmuara?

Para së gjithash, të gjitha këto pyetje është dashur t'ia parashtron vetes shpirti pozitiv i Muhammedit a.s. shumë më përpara se sa i ka formuluar kritika, sikurse ajo e kohës së tij, poashtu edhe e kohës sonë.

Ai vet beson se është i xhindosur. Ngutet t'ia beson pikëllimin e vet bashkëshortes besnike; e njofton për xhindosjen dhe për halucinacionet e veta. Ndërkaq, edhe në kraharorin e bashkëshortes së vet, vizioni nga Xhebel en-Nuri mbetet në sytë e tij, sikurse ta ketë shtypur atë në retinë ndonjë rreze vijuese dhe e padukshme. Bashkëshortja i shthurë bystekët e veta të harlisura dhe me to e mbulonë kokën e Muhammedit a.s. duke thënë: "Nëse është fjala për ndonjë engjëll, atëherë ai do ta ketë parasysh turpin e një gruaje."

Vizioni zhduket.

Epoka e jonë shkencore mu këtu mund t'i sheh shenjat e dukurisë së pastër subjektive, duke qenë se atë vizion nuk e ka parë njëkohësisht edhe Hatixheja. Fizikalisht, kjo dukuri nuk është a priori e pashpjegueshme; daltonizmi, për shembull, na ofron shembull tipik ku një dritë e konsideruar nuk është e dukshme për të gjitha sytë. Nga ana tjetër, ekziston një shkallë e tërë e valëve nën ngjyrën e kuqe dhe mbi ngjyrën vjollce, të cilat sytë nuk mund t'i vërejnë. Megjithatë, asgjë në mënyrë shkencore nuk argumenton se kjo vlenë për të gjitha sytë. Mund bëhet se ekzistojnë disa që janë më tepër ose më pak të ndieshme, siç janë, për shembull, disa qeliza foto-elektrike. Në mes tjerash të shtojmë edhe atë se fenomeni i shpalljes gjatë manifestimeve të fundit do të jetë i përcjellur me karakteristika fizike, të dukshme edhe për shikuesit e tjerë. Ndërkaq, për sa i përket manifestimit të saj të parë, mund të paramendohet se Muhammedi a.s. ka qenë në asi gjendje pranueshmërie që të jetë dëshmitar i privilegjuar i fenomenit.

Si analogji e vrazhdë, por edhe interesante për intelekte shkencëtarisht të orientuar, mund të shërben krahasimi i asaj gjendje pranueshmërie me atë që quhet selektiviteti i ndonjë pajisjeje pranuese (radiomarrës). Në fushën e fizikës ka të bëj më çështjen e adaptuar, ndërsa në fushën e pejgamberizmit mund të jetë fjala për prirjen e posaçme të Pejgamberit që t'i pranon valët me cilësi të veçanta.

Sido që të jetë, pas manifestimit të parë, i cili e ka trazuar aq thellë, Muhammedi a.s. përsëri kthehet në malin Hira.

Aty përsëri i paraqitet vizioni, por kësaj radhe ne mënyrë më të drejtpërdrejtë, më të afërt, më aktiv dhe disi më materiale. Tani ai ka formë më të caktuar; "Të njeriut të veshur në të bardhë". Ky i drejtohet me fjalë: "Lexo!"

Vallë, a mos është ky artikulim mashtrues i zëreve? Por, vizioni e përsëritë në mënyrë urdhëruese: "Lexo!"

Kjo bisedë e çuditshme dhe vizioni i cili i paraprinë e përcjellë dhe e ndjek, paraqesin themelin e parë të nevojshëm për Muhammedin a.s., për autokritikën e rastit të vet. Dukuria që mund të shifet dhe të dëgjohet me shqisat e tij; ai shikon dhe dëgjon. Në të njëjtën kohë, derisa vizioni bëhet më i afërt, më i kapshëm, edhe biseda bëhet jashtëzakonisht e qartë, edhe pse nocioni i parë i cili rrjedhë nga ai është urdhëri për të lexuar drejtuar njeriut analfabet. Gjithsesi shifet se Muhammedi a.s. nga ky urdhër nuk ka nxjerrë domethënie precize në pikëpamje të sjelljes së vet të ardhshme. Tani për tani ky vetëm e konstaton atë dhe kjo është e tëra. Por ky konstatim, pastër i rendit fiziologjik, e lë intelektin e tij në një gjendje të posaçme - të dhembshme dhe hutuese. Menjëherë, duke nxituar, kthehet në Mekke, i shqetësuar më tepër se kurdoherë dhe me trup të raskapitur. Ai ndien nevojën për ta ngushëlluar dikush. Hatixheja e mbulonë me gunë. E vënë kokën në jastuk dhe zhytet në gjumë i përkundur me fjalë ngushëlluese.

Mirëpo, një ndjenjë e pavetëdijshme e zgjonë nga gjumi dhe ai përsëri e sheh vizionin nga mali Hira. Ky plotësisht qartë i jep urdhërin e kuptueshëm: "Ngritu dhe prediko!"

Tani për herë të parë Muhammedi a.s. me të vërtetë do ta kupton arritshmërinë e fenomenit në planin e jetës së vet. Ai, pas përsiatjeve të nxitura me këtë Shpallje, do të shprehë bindjen fillestare edhe në vet kumtimin e besueshëm, të cilën menjëherë i'a tregon Hatixhes: "Engjëlli", thotë ai, "më urdhëron që të predikoj; por kush do të më besojë?" Në këtë pyetje shofim shpërthimin e pasigurisë të konsideruar e cila pikërisht nuk është të të shprehurit e bindjes së luhatshme, të cilën do ta gjejmë gjer në fund të misionit të tij; të asaj bindshmërie e cila mbushullonte, sidomos kur xhaxhai i tij, Ebu Talibi, i'a prezentonte propozimet e Kurejshitëve për ta ndërprerë predikimin e vet. Kësi bindje ende nuk ekziston tek ai. Në atë çast ajo ende nuk është absolute, ndërsa rrethanat e jashtme janë të tilla që suksesi i duket i pamundshëm... Mirëpo rrjedha e shpalljes më nuk do të ndërpritet, ndërsa dukuritë e konsideruara fiziologjike edhe më tepër do t'ia tërheqin vëmendjen Muhammedit a.s. Në realitet, çdo shpallje tek ai do të jetë e përcjellur me simptome të veçanta. Ai, më vonë, do t'i tregon shokëve të vet se, në momentin e manifestimit të fenomenit, dëgjonte një zëzëllimë e cila e paralajmëronte; kjo ngandonjëherë i ngjante luzmës së bletëve nga bletishtja, e ngandonjëherë ishte më tepër metalike sikurse kumbimi i kambanave. Nga ana tjetër, çdo herë kur vinte shpallja, shokët e tij kanë mundur të vërejnë zbehtësinë e fytyrës së Muhammedit a.s., pas së cilës pasonte të skuqurit të nxitur me vërshimën e gjakut. Tekembramja, ai vet ishte i vetëdijshëm për këtë, sepse çdo herë në situata të tilla kërkonte t'ia mbulonin kokën me ndonjë faculetë etj. A nuk do të thotë se ky kujdes paraqet fenomenin të pavarur nga vullneti i këtij njeriu, pasi që për një moment binte në gjendje shtangimi, i paaftë që vet ta mbulonte fytyrën dhe duke rënkuar dhembshëm, siç e shënon këtë Tradita.

Duke i rrëmbyer këto shenja fiziologjike, disa kritikë ngarendin që në to t'i shquajnë simptomet e epilepsisë. Kjo mënyrë e vështrimit zbulon gabimin e dyfishtë duke konstatuar kriterin vetëm në bazë të simptomeve të jashtme për vlerësimin e tërësisë të fenomenit kur'anor. Pra, para së gjithash, këtu është fjala për aspektin psikik i cili nuk mund të ndriçon kurrfarë shpjegimi patologjik. Krahas kësaj, edhe vet simptomet fiziologjike nuk janë posaçmëri të dijagnozës epileptike, tek e cila subjektin e kaplon paraliza spasmodike (konvulzive) e cila momentalisht e privon nga aftësitë intelektuale, e sidomos psikike. Ndërkaq, Muhammedit a.s. vetëm fytyra i kaplohej me të skuqur; ai, tekembramja, edhe më e mbante sjelljen normale dhe gjithsesi, nga aspekti psikologjik, lirinë intelektuale tejet të akcentuar, e cila manifestohet në faktin se në mënyrë të përsosur e përdorte memorien e vet gjatë kohës së frymëzimit (Vahjit). Tek ndonjë epileptik kriza për një moment e shkatërron posaçërisht mbamendjen dhe vetëdijen. Pra, këtu nuk do të mund bëhet fjalë, tani vetëm në bazë të këtyre vërejtjeve, për ndonjë rast psikologjik siç është epilepsia. Duhet shtuar se shenjat fiziologjike, të vërejtura tek Muhammedi a.s.,manifestoheshin vetëm kur ishte nën ndikimin e fenomenit kur'anor dhe vetëm në momentin kalues të shpalljes.

Kjo koincidencë që bie në sy në mes një fenomeni esencialisht psikologjik dhe gjendjes së jashtme fiziologjike, është tipar i jashtëm karakteristik i Vahjit.

Muhammedi a.s., në këtë mori të fakteve personale, së paku në fillim të misionit të vet, ka pasur lëndë për përsiatje për karakterin e vet pozitiv. Ai nuk ka mundur e të mos e shqyrton ilustrimin e fakteve të perceptuara si kriter i shfaqjes specifike për rastin e vet, edhe pse i pamjaftueshëm që të formulon gjykimin definitiv apo që të themelon bindshmërinë e vet. Për ta prokuruar definitivisht këtë bindshmëri, nocioni kur'anor do t'i ofron edhe një kriter, krahas atij të parit, duke shtruar kështu themelin për bindshmërinë dhe maturinë definitive.

Kriteri racional

Muhammedi a.s. është analfabet dhe nga e tërë dituria njerëzore posedon vetëm atë që ka mund t'i jap rrethi i vet shtëpiak. Në at mes trimëror, idhujtar dhe beduin problemet shoqërore dhe metafizike nuk parashtroheshin gjithaq. Njohuria arabe mbi jetën dhe mbi mendimet e popujve të tjerë ka qenë e parandësishme nëse mbështetemi në poezinë paraislamike e cila në këtë pikëpamje paraqet burim të vlefshëm informatash.

Prandaj, duke u tërhequr në malin Hira, Muhammedi a.s. ka mund të ketë vetëm nocione të rëndomta të përshtatura rrethit primitiv. Ndërkaq, nocionet e shpallura do të ndërrojnë këtë dukuri të vogël, dyfish të kufizuar me padituri të tërësishme dhe ummijën personale të Muhammedit a.s.

Duhet t'i prezentojmë vetit atë "Lexo!", e cila është fjala e parë e Shpalljes, atë paradoksalitet dërrmues, të cilën ajo e shprehë. Muhammedi a.s. nuk din shkrim-lexim, prandaj ky urdhër e shqetëson atë sepse e trazon nocionin e ummit të tij. Ai me druajtje përgjigjet: "Unë nuk di të lexojë". Çfarë tronditje e madhe është kjo për intelektin pozitiv të Muhammedit a.s.! Mirëpo, nëse në brendinë e tij, pas vrojtjeve të para, tashmë ekziston zanafilla e ndonjë bindjeje, kjo tronditje mendore, megjithatë, më një të rame nuk do të mund ta përballonte këtë pasiguri. Atëherë kur ky zë, tek shpallja e ardhshme, i urdhëron që të predikon, ai me druajtje do të pyet: "Kush do të më besojë?" Kjo pyetje përmbanë befasinë e paparashikueshmërisë së tij dhe pasigurinë e bindshmërisë.

Ndërkaq, shpallja do të pushon një kohë. Ai, me shpirt ndër dhëmb, do ta dëshiron atë, do ta lakmon, do ta thërras. Por Shpallja nuk vjen. Muhammedi a.s. përjeton momente të vështira të krizës morale në malin Hira. Pasiguria e tij tragjikisht rritet, larg asaj që të zvogëlohet. Ai për këtë i ankohet bashkëshortes besnike; ajo i shprehë fjalë ngushëlluese, por ato nuk mund ta qetësojnë...

Më në fund, pas dy vitesh Shpallja përsëri fillon dhe i sjellë një fjalë të vetme dhe kulminante ngushëlluese: të folmen. Muhammedi a.s. është i transformuar me një gëzim të madh sepse prej këtij momenti posedon siguri morale dhe intelektuale se shpallja nuk e ka burimin nga ai vet dhe nuk vjen sipas vullnetit të tij. Ajo i paraqitet në mënyrë të pashmangshme si mendim apo fjalë e tjetërkujt pavarësisht nga Uni i tij. Në këtë pikëpamje ai tani posedon siguri më objektive. Ajo pritje e gjatë me plotë druajtje dhe gëzimi i papritur që pason pas saj, kanë qenë konditat psikologjike më të volitshme për atë gjendje hirplote të shpirtit të tij ku më nuk ekziston kurrnjë fije pasigurie (dyshimi). Vërtetë, pasiguria tejet e madhe, në të cilën gjendej Muhammedi a.s., e ka detyruar atë të mendonte për rastin e vet dhe të pasonte procesin i cili do ta shpiente gjer tek siguria përfundimtare.

Në këtë proces dukej sikurse zbulohej domethënia e një pedagogjie më të lartë e cila e drejtonte Muhammedin a.s. kah adaptimi gradual i vëtëdijes së tij, në mënyrë që dal ngadal të kupton, në brendinë e vet, nocionin intim të fenomenit kur'anor. Dukej sikurse ka dashur që metodologjikisht ta përgatiste me bindshmëri të domosdoshme për misionin e tij. Bile edhe, që nga fillimi, sinjalizohej për karakterin jashtëzakonisht të lartësuar të këtij misioni, siç pason nga ky ajet: "Ne, me të vërtetë, do të dërgojmë ty fjalë të rënda" (73,5)

Njëmendësia e vullnetit më të lartë, i cili i'a dikton këto fjalë, bëhej gjithnjë e më e qartë në sytë e tij. Pasiguria intelektuale e tij, pak nga pak i'a liron vendin bindjes të përpunuar dhe mirë të peshuar e cila do të flakëron në diskutimet e para me Kurejshitët. Gjendja e tij shpirtërore tani tërësisht ndryshon - ai ka besim në vetveten. Edhe Shpallja pasqyron këtë gjendje të re shpirtërore të tij dhe akcenton bindjen ngadhënjyese:

Pasha yllin kur perëndon,

shoku juaj (Muhammedi) as nuk e ka humbë as nuk e ka shmangë rrugën e drejtë!

Ai nuk flet sipas qejfit të vet

Ajo (që flet ai) është vetëm Shpallja që i ka ardhur atij,

atë e mësoi njëri (engjëlli) me fuqi të madhe,

me inteligjencë të lartë, i cili u paraqit (në formën e vet),

në horizontin më të lartë,

pastaj u afrua, e u lëshua, -

afër sa dy harqe ose edhe më afër -

dhe i'a shpalli robit të Tij (Pejgamberit) atë që i'a shpalli,

zemra e tij nuk e përgënjeshtroi atë që e pa,

vallë, e përse polemizoni me te për atë që e ka parë?

Ai (Muhammedi) e ka parë atë (Xhibrilin) edhe një herë tjetër..." (53,1-13)

Tek Muhammedi a.s. më nuk ekziston kurrfarë pasigurie, qoftë morale apo intelektuale. Tani, i udhëhequr me arsye të shëndosh, e cila dyshimin metodik nuk e shndërron në atë sistematik, realiteti mbinatyror i Shpalljes i imponohet intelektit të tij pozitiv. Ajo që sheh, që dëgjon, që ndien dhe që kupton, tani tërësisht i përgjigjet nocionit të kuptueshëm në sytë e tij - nocionit kur'anor. Së fundi, vetëdija e tij, përkitazi me këtë, gjithnjë rritet me arritjen e Shpalljes me ajetet bindëse, në trajtë "të Librit jomaterial, të cilin e ndien të futur në zemrën e vet" në malin Hira. Kjo bindje racionale tek Muhammedi a.s. kthjellohet edhe me rritjen e dallimeve në mes asaj se çka thotë njeriu dhe asaj çka shqipton Pejgamberi. Me të vërtetë, Shpallja tani do të shtjellohet para syve të tij, kapitull për kapitull të Kur'anit. Në vetëdijen e tij do të vërsulen nocionet historike, kozmologjike dhe sociologjike, të cilat kurrë nuk kanë qenë të përmbajtura në dijeninë e tij, madje as edhe në predikimet e kohës së tij. Këto nuk janë vetëm nocione të papërcaktuara por të dhëna precize, të cilat përfshijnë detajet e kronologjisë monoteistike. Epizoda e Jusufit a.s., për shembull, gjerësisht e përshkruar, apo Rrëfimi detaj për lindjen (shfaqjen), nuk kanë mund të konsiderohen si koincidenca të thjeshta dhe, para syve të Muhammedit a.s., në mënyrë të pashmangshme kanë fituar karakter mbinatyror të Shpalljes. Do të mund të pyetemi si ka mundur ai ti shpjegon vetit këtë koincidencë të shpalljes me detaj historik të disa teksteve të vjetra siç është Bibla. Për bindjen e vet personale, padyshim, ka qenë e mjaftueshme që të konstaton karakterin impersonal të detajit të tillë, që nuk është e parashikuar dhe që nuk mund të parashikohet, e që në realitet të mos shërbehet me bazën krahasuese për të vlerësuar nocionin e shpallur, p.sh., në raport me informatën nga Bibla.

Ai, padyshim, është dashur të konstaton se nocioni i shpallur rrjedhë nga një burim informatash.

Cilit?

Kjo pyetje doemos është dashur të jetë pjesë e procesit racional nga i cili Muhammedi a.s. ka nxjerrë vërtetësinë e vet intelektuale dhe bindshmërinë e vet. Përgjigjja në këtë pyetje sigurisht ka arritur pas ballafaqimit introspektiv të nocionit të vet personal me nocionin e shpallur. Ky ballafaqim ka qenë i mjaftueshëm që të vënë burimin e këtij nocioni të shpallur jashtë Unit të vet dhe mesit të vet. Këtu nuk ka mundur të ketë kurrfarë dykuptimësie; jashtë dijenisë së vetë të mëherrshme, ai nuk ka mund të fiton nocionin kur'anor nga asnjë burim njerëzor. Muhammedi a.s. është i sinqert ndaj rrethit të vet, e para së gjithash ndaj vetes së vet. Hulumtimi i tij të vetëdijes, në raport me rastin e tij të çuditshëm, është dashur instinktivisht të jetë një lloj kritike e brendshme të nocionit kur'anor, kështu që ky hulumtim mos të lë në sytë e tij kurrfarë dyshimi pasi që ka mund t'i aplikon dy metoda: njërën pastër subjektive e cila përkufizohet në konstatimin impersonal të nocionit kur'anor, dhe tjetrën pozitive dhe të bazuar në krahasimin objektiv të nocionit të shpallur me të dhënën - informatën e saktë, p.sh., nga shkresa judeo-krishtere.

Ngandonjëherë dukej sikurse vet Shpallja e udhëzonte në këtë metodë të fundit pozitive, atëherë kur më nuk ka të bëj me bindjen e tij - të arritur moti - por për një lloj instrukcioni dhe arsimimi i Unit të Muhammedit a.s. sidomos me rast të ndonjë diskutimi me idhujtarët apo bile edhe me delegacionin krishter nga Nexhrani i largët i cili kishte ardhur të shqyrtonte me të dogmën e Triadës (Triplicitetit).

Kështu Shpallja decidivisht i thotë: "Po (fjala vjen) nëse dyshon për këtë që të shpallim (për ndodhitë e pejgamberëve), atëherë pyeti ata që lexojnë Librin para teje. Ty e Vërteta të erdhi nga Zoti yt dhe assesi mos u bën prej atyre që dyshojnë" (10,94).

Sipas egzegjezës së Xhelaluddinit, Muhammedi a.s., është përgjigjur: "Unë aspak nuk dyshojë dhe askë nuk do ta pyes." Sipas kësaj, duket se Muhammedi a.s. ka qenë i kënaqur me metodën e theksuar introspektive, bile sa i përket bindjes së vetë personale.

Ndërkaq, ai është dashur gjithashtu t'i kënaqë kërkesat për bindjen e të tjerëve dhe duket se për këtë qëllim ka përdorë tjetër metodë. Për shembull, kur decidivisht ka qenë fjala në ndonjë diskutim publik që pozitivisht të verifikon vlerën e nocionit të shpallur në raport me informatën e shkruar.

Konsiderohet se ky është rasti me suren 12 e cila ka të bëj me rrëfimin për Jusufin. Kjo shpallje mekkase, sipas Ez-Zamhariut, ka zbritur pas një lloj provokimi të cilin dijetarët hebrenj i'a kishin dërguar Muhammedit a.s. Ata, nga ky në mënyrë të prerë kanë kërkuar të rrëfen tregimin e vërtetë për Jusufin, dhe kështu është shpallur sureja e përmendur. Ndërkaq, edhe nëse kjo shpallje është përgjigjur në një provokim të nxitur nga rabini apo nga dikush tjetër, ajo ka mundur të përfundon diskutimin vetëm me ballafaqimin e matur të tekstit biblik me rrëfimin e Kur'anit. Nuk ka dyshim se edhe vet Muhammedi a.s. ka qenë i interesuar për kësi lloj ballafaqimi i cili do t'i ofron rastin për krahasim objektiv në mes nocionit të shpallur dhe informatës që moti të konstatuar në shkresat hebreo-krishtere. Ky rast me siguri nuk ka qenë i vetmi ku, Muhammedi a.s. ka mund me bindje t'i afrohet krahasimit i cili çdo herë ka ofruar element të ri për kriterin racional të bindshmërisë së tij.

Më në fund, duket se ku trajtim ka ndjekur procesin normal në të cilin Muhammedi a.s., nga një anë, ka bërë vrojtime momentale dhe të drejtpërdrejta të rastit të vetë, dhe, nga ana tjetër, ka aplikuar kriterin racional nga i cili ka mund të përfiton bindjen e vetë, duke aplikuar arsyen e vet në informata të fituara nga vrojtimet e veta.

Islamologjia islame, e cila studimeve të veta i përvishet me frymë sistematike, nuk e ka parashtruar çështjen e kësaj bindshmërie personale e cila, si duket, ka rëndësi primare për të kuptuar fenomenin kur'anor. Kjo, në realitet, paraqet çelësin e problemit kur'anor kur atë e vëmë në rrafshin psikologjik të qenies së Muhammedit a.s.

Është e qartë se Muhammedi a.s. për të besuar dhe për të vazhduar të beson në misionin e vetë, duhet të supozohet, sipas fjalëve të Engelsit[21], se çdo shpallje ka kaluar përmes vetëdijes së tij dhe ka marrë në sytë e tij karakter absolut transcendental impersonal, si për kah esenca e vet spirituale, ashtu edhe për kah mënyra se si është shfaqur ajo.

Muhammedi, padyshim, e ka ruajtur bindshmërinë e vet gjer në momentin e fundit, gjer tek fjala e vet e fundit:

"Po, me Përcjellësin më të Lartësuar."

VII

POZITA E EGOS SË MUHAMMEDIT A.S. NË FENOMENIN E VAHJIT

"Lexo!"

"Unë nuk di të lexoj"

Ky dialog jo i rëndomtë, i cili botës do ti shënon fillimin e epokës kur'anore, sot mund të ofron element të vlefshëm për studimin psikologjik të fenomenit të Vahjit. Ky është i vetmi dialog, historikisht i shënuar, ku Uni i Muhammedit a.s. qartë i përgjigjet me zërin e vet tingëllues, zërit i cili së shpejti do të paralajmëron misionin e tij.

Halucinacion?

Duke mos marrë parasysh rrjedhën e saj historike - që do të përfshinë periudhën prej njëzet e tre vitesh - Shpallja të cilën jemi duke shqyrtuar, në gjendjen e vetë fillimore, ka qenë audio-vizuele. Ndërsa halucinacionet e këtij lloji lindin në buzë të ëndrrave; halucinacionet hipnagogjike kur Uni i vetëdijshëm është në kufirin që të thellohet në gjumë dhe halucinacionet hipnapagogjike kur vetëdija del jashtë tij. Në të dy rastet, psikiatria ka vërejtur, tek personat normal, siç është Muhammedi a.s., shpërndarjen e dukurisë halucinacionistike me ndonjë shkak motorik, siç është shqiptimi i zëreve të qarta. Mu ky është rasti ynë, duke qenë se në dialogun e theksuar shkaku motorik është përsëritur tri herë. Edhe nëse ka mund të ndodh që halucinacioni mos të shpërndahet me dialogun e parë, ai nuk do të mund të mbahej më, pas dy goditjeve të fundit, sepse kjo do t'ishte e pashpjegueshme. Për këtë arsye, duke mos prejudicuar kurrgjë për vet natyrën e dukurisë, megjithatë, kjo nuk është e mundur të shpjegohet si ndonjë halucinacion. Në anën tjetër, nga pikëpamja e jashtme, dialogu i sipërpërmendur menjëherë cakton pozitën relative të Unit të Muhammedit a.s. në fjalën kur'anore ku gjendet, që nga Shpallja e parë, në veten e dytë njëjës. Respektivisht, një Tijit të tillë i drejtohet biseda kur'anore përmes gojës të një Uni i cili këtu drejtpërdrejtë paraqet gjuhën e Zotit, për t'i urdhëruar një ummi të lexojë i cili nuk mund të parafytyron veten në këtë rol dhe për këtë arsye është i hutuar.

Çështja këtu përbëhet nga ajo që të kuptojmë se a munden psikologjikisht të mbërthehen ky Ti dhe ky Unë në një Unë të njëjtë, të Muhammedit a.s.

Duhet menjëherë vërejtur kundërthënien e rëndësishme dhe të qartë në këtë dialog, në mes këtij Uni i cili urdhëron në mënyrë komanduese dhe këtij Tiji të shqetësuar i cili prapëset. Kjo prapësje, natyrisht, tek subjekti, i cili e di se nuk di të lexoi, shprehë vetëdijen dhe nocionin që e ka mbi veten e vet. Përgjigjja e tij negative, frikanjoze, por edhe precize, paraqet rezultat normal psikologjik të procesit i cili rrjedh nga nocion i përsosur personal, të ummijes së tij. A nuk duket se ky urdhër komandues, para të cilit prapëset ky ummi, e përbuzë apo nuk e trajton këtë nocion pozitiv?

Këto kundër thënie gjithsesi karakterizojnë një tjetër proces psikologjik, krejtësisht të ndryshëm nga ai i pari, por paraqitet në të njëjtën kohë me atë, pasi që të dy interseksionohen dhe tërthorëzohen në të njëjtin moment; kur Uni urdhëron atëherë edhe Ti-u habitshëm prapëset. A mundet ky sinhronizëm i dy proceseve divergjente të paramendohet në Unin e njëjtë dhe të vetëm i cili në këtë mënyrë do t'i përmbledhte të dy pjesëmarrësit e dialogut? Në esencë, këto dy kondita, divergjenca dhe sinhronizimi janë në kundërshtim e sipër, edhe nëse i shqyrtojmë në një plan të vetëm dhe të njëjtë të atij Uni apo në dy plane të ndryshme, të vetëdijes dhe nëndijes. Ekziston doemos një Unë, më i lartë i cili nuk mund të përfshihet me esencën e njëjtë psikologjike. Në realitet, këtu jemi të detyruar të pranojmë dualitetin e Unit sikurse në bisedë më të thjeshtë. Natyrisht, në mes këtyre dy Uneve, të cilët bisedojnë, shprehet Uni i Muhammedit a.s., dëshmitar historik i sinqert dhe i ndërgjegjshëm të faktit që jemi duke analizuar.

Ndërkaq, ky është rasti i vetëm ku ky Unë qartë do të shprehet në fenomenin e mrekullueshëm kur'anor. Kjo është hera e parë dhe e vetme kur ai merr qëndrim të qartë dhe të dëshirueshëm në raport me Unin e bashkëbiseduesit i cili, me një anomali iracionale dhe suptile, i urdhëron njeriut të habitur e analfabet të lexojë.

Kur më në të ardhmen Uni i Muhammedit a.s. nuk do të merr fjalën për të diskutuar me Unin i cili i flet. Kjo heshtje vetvetiu është mjaft e rëndësishme sepse tregon se Muhammedi a.s. përfundimisht ka qenë i vetëdijshëm për fenomenin në cilin, që nga tani posedon qëndrim të pasivitetit të plotë. Uni i tij përgjithmonë do të mbetet memec në fjalën kur'anore e cila, në asnjë mënyrë nuk do të shprehë shthurjen e biografisë së tij private. Asnjë shprehje, për shembull, për pikëllimin e tij kur e humbë bashkëshorten fisnike apo xhaxhain më të dashur. Ne, ndërkaq, e dimë se çfarë ndjenjash sensibile ka pasur Muhammedi a.s. për këta persona.

Këto studime për impersonalitetin e fjalës kur'anore, ku Muhammedi a.s. paraqitet vetëm në veten e dytë njëjës, edhe më mund të akcentohet. Ekzistojnë, vërtetë, ajete, format e posaçme e të cilave tërheqin vëmendjen me rolin e jashtëzakonshëm që ka këtu Uni i Muhammedit a.s. Qe një shembëll: "Ai ju mundëson të udhëtoni nëpër tokë dhe det. Dhe kur ju jeni në lundra dhe kur ato, me një erë të lehtë lundrojnë me udhëtarë, me të cilën ata gëzohen, i'a beh një erë e fortë dhe valët vërsulen në ta nga të gjitha anët..." (10,22).

Në këtë ajet kalimi jonormal nga përemri ju në përemrin ata është shumë i rëndësishëm, sepse ky nuk do të mund të shpjegohet si gabim gramatikor - i pamundur në stilin i cili me përsosmërinë e vet letrar i ka ofruar argument më të fuqishëm misionit të Muhammedit a.s.

Prandaj nëse ka qenë fjala vetëm për gabim, atëherë ka qenë nevoja për ndonjë përmirësim, që ka qenë e mundshme dhe lehtë të bëhet më vonë. Nëse këtë nuk e ka bërë Pejgamberi a.s. i cili e recitonte Kur'anin - për vete dhe për as'habët për t'a mësuar këtë - kjo implikon se kjo anomali në sytë e tyre nuk ka pasur karakter gabimi. Nga ana tjetër, kjo dëshmon se Muhammedi a.s. nuk ka përvetësuar kurrfarë të drejte censurimi në pikëpamje të tekstit kur'anor.

Ndërkaq, këtu nuk do të analizojmë aspektin letrar të çështjes, por vetëm nga pikëpamja e analizës psikike. Pra, anomalia e vërejtur mbetet rast i dalluar ku Uni i Muhammedit a.s. lajmërohet decidivisht në dy role të llojllojshme; ai është bashkëbisedues drejtpërdrejtë i interesuar, i kyçur në ju të cilit i drejtohet fjala. Pastaj, ai bëhet dëshmitar drejtpërdrejtë i interesuar dhe kalimthi i vendosur para skenës së aksionit në veten e tretë shumës. Ky kalim i papritur implikon dy gjendje psikologjike nga të cilat gjendja e dytë - këtu është fjala për Unin e Muhammedit a.s. - mund të rezulton vetëm shthurja e asaj të parës ose vet të jetë kjo shthurje. Me fjalë të tjera, në ajetin e cituar do të duhej që ata të jetë ai vetë, pasojë e drejtpërdrejtë psikologjike e ju-jit apo që nga kjo të mvaret përmes pasojës ndërmjetësuese. Gjithsesi, është e paevitueshme të ekziston ndonjë lidhje logjike apo psikologjike që ajeti i cituar të jetë i arsyeshëm me Unin e thjeshtë njerëzor. Lidhshmëria logjike qartë nuk ekziston pasi që sipas të gjitha gjasave ka të bëj - së nga paku aspekti gramatikor - me gabimin e papajtueshëm me Unin ideor të Muhammedit a.s. i cili na ka lënë dëshmi të pasura mbi hartimet literale personale në hadithe ku nuk gjejmë asnjë trajtë të ngjashme. Këtë vërejtje duhet kalimthi ta shqyrtojmë sikurse edhe një impersonal i cili karakterizon stilin e veçant të Kur'anit.

Për sa i përket aspektit psikologjik, duhet vërejtur se kalimi nga ju në ata - subjekte të njëpasnjëshme në ajet - megjithatë nuk cakton kalimin në natyrën e aksionit. Vërtetë, në këtë ajet, foljet japin shfaqje të njëjtë në të njëjtën fotografi, gjersa subjektet qartë janë zëvendësuar. Ky kalim, pra, është i pjesërishëm prandaj nga ky shkak a mund ti përshkruhet ndonjë asociacioni të ideve të caktuara në nëndijen e Unit të Muhammedit?

Kur paraqitet asociacioni i ideve në temat e nëndijes - sidomos në ëndrra - ajo modifikon jo vetëm gjendjet relative të subjektit, me bartjen e tyre nga një person në tjetrin, por ndërrojnë edhe vetë subjektet si dhe aksioni i tyre. Këtu me të vërtetë ekziston subjekti implicid në formën e Unit të Muhammedit gjendja e të cilit ndërrohet në subjektin eksplicit, por vazhdon aksioni tërësisht i njëjtë në ajetin e shqyrtuar. Për këtë shkak këtu nuk mund të pranohet asociacioni i ideve si pasojë psikologjike i cili ka caktuar modifikimin e kufizuar që paraqitet vetëm në aspektin gramatikor të ajetit, e që gjatë kësaj mos të ndërron asnjë detaj i skenës.

Egzegjeza klasike tanimë e ka shqyrtuar këtë çështje nën emrin iltifat. Iltifati është interpretim i thjeshtë i jashtëm i çështjes për të cilën kërkojmë çelës, interpretim pastër literal, i cili, nga aspekti psikologjik, do të mund vetëm të cakton në esencë aktin e vetëdijshëm i cili rrezaton nga një Unë plotë vullnet, nga multefiti. Prandaj kjo nuk na ofron shpjegimin të cilin e dëshirojmë, dmth nga aspekti i analizës psikike, përveç t'i modifikojmë të gjitha të dhënat të cilat i kemi verifikuara në pikëpamje të Unit të Muhammedit.

Më në fund, sado që kjo e trazon shprehinë karteziane (racionalizmin më të ri dhe dualizmin, shën.përk.) e cila e mbyll mendjen në rregullat e pozitivizmit të ngushtë, jemi të detyruar të kërkojmë çelësin e çështjes gjetiu, e jo në psikizmin e thjeshtë të Unit të Muhammedit.

Andaj doemos duhet të shqyrtohet një rrafsh tjetër, ku, që nga fillimi, trajtohet fenomeni kur'anor para ndikimit të tij në Unin njerëzor. Dhe, pasi që nuk ka arsye që këtë rrafsh ta vëmi në ndonjë Unë tjetër njerëzor, domosdo duhet që këtë t'a shofim në metapsikizëm i cili me Unin e Muhammedit ka lidhje të thjeshtë në Vahj.

VIII

NOCIONI I MUHAMMEDIT A.S.

Një ditë duke kaluar pranë një kopshtari në rrethin e Medines, Muhammedi a.s. e këshillon që t'i kultivonte palmet në një mënyrë të caktuar. Por, më vonë e shef kopshtarin e njëjtë i cili tanimë e kishte braktisur metodën e propozuar sepse ajo nuk kishte dhënë rezultate më të volitshme. Muhammedi a.s. këtë tërësisht e pranoi dhe bile menjëherë e këshilloi që eksperienca personale duhet të ketë përparësi në raport me këshillin e dikujt tjetër.[22]

Juridikisht, këshillin të cilin Muhammedi a.s. i'a ka dhënë kopshtarit është hadith, e si i tillë ai paraqet gati vlerë absolute në sy të egzegjetëve dhe doktorëve juridik. Ne, ndërkaq, shofim se vet Pejgamberi a.s. e anulon këtë hadith para eksperiencës së kopshtarit të thjesht, duke i dhënë kështu përparësi mendimit dhe eksperiencës për udhëheqjen e aktiviteteve të kësaj bote.

Por, nuk ekziston asnjë rast i vetëm ku Muhammedi a.s. në mënyrë të ngjashme do të sakrifikonte ndonjë dispozitë kur'anore para eksperiencës së dikujt, e edhe pranë eksperiencës personale. Përkundrazi, disa ngjarje nga jeta e tij tregojnë mospajtimin absolut të tij në këtë pikëpamje. Assesi dhe kurrë nuk ka sakrifikuar asnjë dispozitë kur'anore; kjo sidomos shifet me rastin e haxhxhit në vitin e shtatë të cilën prerë e revokon edhe pranë përgatitjeve detaje. Ka hequr dorë, thjeshtë, vetëm për atë se Shpallja ndryshe ka vendosur edhe pse kjo gati ka shkaktuar çrregullime në taborin e myslimanëve.

Gjendemi gjithsesi në prezencën e dy nocioneve të cilat prezentohen me vlera të ndryshme në sy të Pejgamberit a.s.; nocioni personal i cili rrjedh nga dituria e vetë njerëzore dhe nocioni kur'anor i cili është shpallur. Është e natyrshme që këtu të vëhen kufijtë e pastër të këtyre dy nocioneve të vetëdijes së Muhammedit a.s. në mënyrë që më mirë të ndriçohet fenomeni kur'anor. Ky përkufizim manifestohet edhe tek pejgamberët tjerë siç kemi mund të shofim tek rasti i Jeremiut.

Kur ky, një ditë, e shef "nebiun" Hananiun se si, përkitazi me qëllimet e Zotit që ka ndaj tyre, i bindë banorët e Jerusalemit në të kundërtën në raport me predikimin e Jeremiut, ndodhi që Hananiu, kur e takoi Jeremiun, i bërtiti, duke thyer zgjedhën të cilën e bante Jeremiu: "Ja çka thotë Jahve: - Kështu do ta thejë zgjedhën e mbretit të Babilonisë". Kjo, me një fjalë, ka qenë përgënjeshtrim më i helmuar i predikimit të Jeremiut. Mirëpo, ky përgjigjet spontanisht: "Amin! Sikur Jahve të bënte siç thua ti!"

A. Lodsi, i cili e paraqet këtë citat nga libri i Jeremiut, sjelljen e tij jo të rëndomtë e komenton në këtë mënyrë: "Ai ka shpresuar se Zoti e ka ndërruar mendimin".[23]

Ky është i vetmi shpjegim i logjikshëm në mënyrë që të mënjanohet kundërthënia, e cila, pa këtë, do të mund të paraqitej në sjelljen e Pejgamberit. Ky, me një fjalë, predikonte paralajmërime të kobshme në emër të Jahves, ndërsa në një moment, gjithashtu në emër të Jahves, të ndërlidhur në profecinë e Hananiut, beson që duhet të heshtë. Por, heshtja nuk është nocion që i është shpallur Jeremiut; këtu duhet shikuar vetëm nocionin e tij personal; ai logjikon se Hananiu me të vërtetë do të mund të ketë inspirim nga Zoti.

Mirëpo, shpallja menjëherë arrinë për të përmirësua këtë logjikim të Pejgamberit i cili aty për aty ndërmerr temën e dashur të predikimit të vet.

Megjithatë kjo ngjarje e ndanë qartë në vetëdijen e Jeremiut nocionin njerëzor në raport me vetëdijen e Pejgamberit, sikurse edhe këshilli dhënë kopshtarit i cili e ndanë nocionin e Muhammedit a.s. nga nocioni kur'anor në rastin e Muhammedit a.s.

Ndërkaq, Kur'ani, kohësisht në mënyrë të përsosur e vënë raportin në mes këtyre nocioneve në këtë ajet: Në këtë mënyrë Ne edhe Ty ta shpallim atë që të shpallet. Ti nuk ke ditur se çka është Libri, e as që ke ditur për dispozitat fetare..."

Kështu pra, përpara malit Hira Muhammedi a.s. ka pasur vetëm nocione personale, por këto nuk tregojnë se kanë diç të ngjashme me nocionet kur'anore nëse, e këtë jemi të obliguar, ajetit të përmendur i japim rëndësi të plot historike. Ky ajet ndërkaq cakton në mënyrë të qartë vatërvatrën e nocionit kur'anor pas Hirasë, e gjithsesi jo para "kumtimit". Historikisht, nuk duhet të vëmi re në joprecizitet në këtë pikëpamje, sepse ajeti përkatës menjëherë ka kaluar përmes vetëdijes dhe autokritikës së Muhammedit a.s., e ky, padyshim, ka ditur të vlerëson përkufizimin e nevojshëm për bindjen e tij personale. Mbi të gjitha, Kur'ani me andje e përkujton dhe gjithnjë i akcenton këtë përkufizim i cili është lëndë e shumë ajeteve.

Qe edhe një i cili si duket posaçërisht e akcenton atë të parin: "Ti nuk ke lexuar asnjë libër para këtij, e as që e ke shkruar me dorën tënde të djathtë sepse do të dyshonin ata që flasin gënjeshtra." (29,48).

Historia e nocionit kur'anor, pra, fillon pas e jo para Kur'anit. Duket se ky është kuptimi i saktë i ajetit. Andaj, nga aspekti psikologjik në raport me vetëdijen e Muhammedit a.s., ky ajet edhe më e përforcon atë të parin në mënyrë që të përkufizon nocionin e Muhammedit a.s. nga ai kur'anor. Ndërkaq, Kur'ani për këtë tepër insiston, që mund të shifet edhe në këtë ajet: "Dhe qe, kështu Ne të rrëfejmë disa lajme për ata që kanë ekzistuar e janë zhdukur, dhe të shpallim nga ana Jonë Kur'anin" (20,99).

Në ajetet tjera, si duket Kur'ani qëllimisht thekson përkufizimin e Shpalljes në lëndë (disciplinë) të caktuar sikurse të donte që në këtë mënyrë të përqëndron vëmendjen dhe vetëdijen e Muhammedit a.s. në diçka që nuk ka qenë e Shpallur dhe çka ndoshta as që do të shpallet më.

Qe për këtë një shembull: "Edhe para teje kemi dërguar Pejgamberë, për disa prej tyre të kemi rrëfyer e për disa nuk të kemi rrëfyer." (40,78). Në këtë ajet duket se nocioni kur'anor jo vetëm që e tejkalon nocionin e Muhammedit a.s., por madje edhe ate që vërtetë është shpallur.

Mund të citohen edhe ajete tjera (sidomos 43,45) të cilët kanë kuptim të njëjtë.

Ndonjëherë, ndarja në mes nocioneve të Muhammedit a.s. dhe atij kur'anor, në Kur'an bëhet me rast të ndonjë ndodhie banale që ofron jeta e përditshme. Së fundi, ndonjëherë jemi të sinjalizuar për këtë ndarje me rast të ndonjë kontrasti në mes nocionit të Muhammedit a.s. dhe atij kur'anor, sikurse në ajetin të cilin më vonë do ta analizojmë[24]: "...Dhe mos u ngut me leximin e Kur'anit para se të të përfundojë shpallja e tij, dhe thuaj: "O Zoti im, më shto diturinë!"" (20,114).

Do të duhej gjithashtu që, në pikëpamje të kësaj ndarjeje, të kihet kujdes në një element tjetër, atij të jashtëm, të cilin nga ana e vet e thekson mirë; është fjala për vet përbërjen e nocionit të Muhammedit a.s.

Thuhet se, padyshim me plot të drejtë, "stili është vetë njeriu". Ndërsa nocioni i Muhammedit a.s. dhe nocioni kur'anor paraqesin dy stile; çdonjëri prej tyre posedon veçoritë e veta dhe përbërjen (sajimin) e vet. Fjalia e Kur'anit posedon ritmin e vet, muzikalitetin, i cili edhe gjatë leximit shquhet. Posedon kompozicionin e vet dhe shprehjet individuale. Prandaj me plotë arsye thuhet se stili kur'anor nuk mund të përgjasohet (imitohet). Thuhet se poeti i madh El-Muttenebi më kot është munduar ta imiton atë. Ndërkaq historia e gjykon një përpjekje të tillë, siç është "Bejan el-Arebi" nga Babaë. Por kjo ka qenë përpjekje e kobshme.[25]

Nuk mund të ketë kurrfarë dyshimi se në të gjitha këta shembuj ekziston kufiri i qartë në mes nocionit të Muhammedit a.s. dhe nocionit të Kur'anit, kufi ky i cili, i vendosur në vetëdijen e Muhammedit a.s., edhe ma qartë e ndriçon fenomenin kur'anor.

ISLAMI - KRITERI I DYTË - MESAZHI

IX

MESAZHI

Në epokën kur shkenca dhe teknologjia vërshojnë madje edhe sferën e religjionit, do të duhej të kihet parasysh ndikimi magjik i fjalës në disa intelekte me arsimim dekartian.

Ekzistojnë fjalë të cilat posedojnë ndonjë maskë dhe, nëse politika i njeh disa fjalë të tilla, shkenca i njeh shumë më tepër. As që mendohet në gabime dhe pavlerësi që mund të përmbajnë ato prapa këtyre maskave, kur ato rrjedhin nga penda e mrekullueshme e ndonjë autori të shquar. Mu të këtilla janë fenomenet letrare, të cilat bezdisin trurin e shumë intelektualve.

Me të vërtetë, në rrethet intelektuale është bërë krejtësisht e rëndomtë që të kërkohen shpjegime në studimet islamike nga pendët e shkrimtarëve, të cilët duke tentuar që çdo gjë ta sqarojnë, shpeshherë diçka nga realiteti e emërtojnë me ndonjë fjalë të cilin nuk mund ta kapin ose të cilën as që mundohen ta kuptojnë.

Mu në këtë mënyrë, për shpjegimin e fenomenit pejgamberik, veçanërisht tek Jeremiu, paraqitet një Unë tjetër më tepër se abstrakt, joreal dhe i pabesueshëm, i cili bëhet burim informatash të atij Uni normal dhe real. Kjo ide e jashtëzakonshme gati përkujton nocionin e popullarizuar - trupi astral (që i përket yjeve, vr.për.). Por, për disa intelektual këto fjalë të mrekullueshme paraqesin mrekulli sikurse fotografia për fëmijë. Kur ndonjë autoritet gëzon besim të madh atëherë vlera e fjalës së tij nuk shqyrtohet në raport me nocionin të cilin ai dëshiron të prezenton. Kështu fjala nëndije, nën pendën e disa autorëve, ka luajtur rol të madh teorik në shpjegimin e fenomenit kur'anor. Mirëpo, kur dëshirojmë ta njohim kuptimin e nocionit shofim se ky është tejet i mjegulluar në teoritë psikologjike dhe nuk i përgjigjet kurrgjëje precize që do të mund të krahasohet me nocionet e definuara sikurse memoria apo vullneti. Teoria e nëndijes ende është në fazën e lindjes. Megjithatë ata me këtë shërbehen për të na shpjeguar, siç pandehin, fenomenin kur'anor në mënyrë objektive.

Është vështirë të besohet se këta autorë kanë bërë ndonjë mund sado të vogël për të kuptuar lëndën.

Në Unin njerëzor padyshim ekziston një drejtëz e konsideruar, në të cilën ndodhin fenomene të paqarta psikologjike e që nuk janë nën kontrollin e vetëdijes, siç janë për shembull ëndrrat. Por, ky department i paqartë, ku shfaqen ngjarje të konsideruar në jetën psikike dhe në vetëdijen e individit, me gjendjen e vetëdijshme përmbanë marrëdhënie të shquara (dalluara).

Këtë department të paqartë, nëse dëshirojmë, mund ta quajmë nëndije. Gjithsesi është e vërtetë se çdo gjë që ndodh aty paraqet transformim të veçant të ndonjë ideje apo fakti që rrjedhë nga vetëdija. Nëndija i asimilon këto të dhëna të vetëdijes në uzinën e vet të fotografive dhe shpeshherë këto i shndërron në simbole, në ëndrra, në parandjenja, në intuitë. Por, në të gjitha këto simbole edhe më tej ekzistojnë tiparet e "ideve ose fakteve" të cilat i ka redimentuar ajo. Ky raport, padyshim, deridiku është i paqartë por analiza mund ta zbulon këtë. Në ëndërr apo në ankth mund të zbulohet procesi me të cilin nëndija ka përpunuar simbolin e vet duke filluar nga ndonjë ngjarje fillimore e cila e ka redimentuar atë; ndjenja kaluese, përkujtimi i fuqishëm, tretja (e ushqimit) e mirë apo e dobët etj. Kështu nëndija sjellet si diçka që është provokuar në raport me vetëdijen e cila vepron si ndonjë "provokues". Prandaj në këtë department të fundit, përkatësisht, në vetëdije duhet gjithsesi të kërkohet vatërvatra e ndikimeve psikike, të cilat emërtohen si nëndije. Kështu kur ndonjë nocion tregohet absolutikisht i pareduktueshëm në Unin e vetëdijshëm, mund të konsiderojmë se ai me këtë në mënyrë të pashmangshme është i huaj për këtë Unë dhe se madje i ikë edhe vetëdijes së tij.

Dëshirojmë që këtë princip të kritikës ta vëmë këtu si bazë për studimin e nocionit kur'anor.

X

ASPEKTET KARAKTERISTIKE TË VAHJIT

Në momentin kur ndodh Vahji ai shpesh, pavarësisht nga natyra e vet individuale dhe bartësit të vet psikologjik - Unit të Muhammedit a.s., dy dukuri karakteristike, të cilat na duken interesant për shqyrtim:

a). përkohshmërinë e vet,

b). "njësinë" e vet kuantitative.

Përkohshmëria

Vahji në tërësi përfshinë periudhën prej njëzet e tre vjet. Andaj ky nuk paraqet fenomen kalues dhe momental. Ajetet janë shpallur suksesivisht dhe gjithnjë ka ekzistuar ndërpreje kohore, më e shkurtë apo më e gjatë në mes dy shpalljeve të njëpasnjëshme. Kjo ndërprerje ngandonjëherë ka qenë tejet e gjatë, sipas mendimit të Muhammedit a.s., sidomos kur ka qenë i obliguar të merr ndonjë vendim për të cilin beson që së pari duhet t'i nënshtrohet vlerësimit Hyjnor.

Ky është, për shembull, rasti kur është dashur të vendoset për hixhretin; as'habët e tij tanimë e kishin braktisur Mekken kërcënuese gjersa Pejgamberi a.s. besonte se duhet të pret urdhërin formal përmes Shpalljes, bile për sa i përket atij. Ky ka qenë, gjithashtu, edhe rasti kur Muhammedi a.s. duhej të vendoste për ndonjë situatë delikate, atëherë kur, sikurse në zjarr dhe në mënyrë të etshme, priste inspirimin vendimtar.

Muhammedi a.s. ka njohur ngurime të ngjashme me rastin e ifkut i cili ka qenë i shpjeguar me Vahj pas pritjes disa mujore.

Është evidente se kjo ka qenë një e metë, për çka ironikët (përqeshësit) shfrytëzonin rastin t'i drejtonin kritika fyerse Pejgamberit a.s. Për këtë shkak ky vuante, ngandonjëherë në mënyrë të jashtëzakonshme

Çfarëdo që të jetë pandehja (supozimi) për natyrën e Kur'anit, vallë a nuk ka mundur ai të gulfonte i tëri përnjëherë nga njeriu gjenial i cili, gjoja se e ka përpiluar? Ndërkaq, nga distanca e jonë kohore, më mirë mund të vlerësojmë rëndësinë esenciale të kësaj përkohshmërie habitëse të Shpalljes, për suksesin e misionit të vetë.

Çfarë domethënie do të kishte Kur'ani, nga pikëpamja e trefishtë - historik, shoqëror dhe moral, po qe se do të flakëronte si vetëtimë kaluese në errësirën e xhahilijetit? Çfarë domethënie do të kishte për jetën e vet Pejgamberit a.s., sikurse të tërin ta pranonte në një Shpallje të vetme, sikurse ta pranonte si ndonjë dokument, një lloj shkrese kreditore (akreditiv) para njerëzve? Çfarë shprese do të gjente në te në prag të Bedrit, psh., nëse, në vend të pritjes së ndihmës nga engjëjt, është dashur vetëm të përsëritëte ndonjë tekst të cilin tanimë do ta dinte përmendsh?

Vetëm me shqyrtimin e të gjitha këtyre pikëpamjeve të çështjes së përkohshmërisë mund të kuptojmë, para së gjithash vlerën e saj pedagogjike. Kjo është, në realitet, një metodë e tërë, e vetmja metodë e mundshme kultivuese, për periudhën e dedikuar, për lindjen e një religjioni dhe për agimin e një qytetërimi. Dhe me të vërtetë, Shpallja, gjatë njëzet e tre vitesh, hap pas hapi, do të dirigjon marshimin e Pejgamberit a.s. dhe shokëve të tij kah ky cak i largët. Ajo në çdo moment i përfshinë ata me kujdesin Hyjnor, ajo i përgjason përpjekjet kolosale të tyre, e lartëson shpirtin dhe vullnetin e tyre kah caku i epokës së jashtëzakonshme në histori; ajo thekson me mëshirën Hyjnore të ajetit të qartë vdekjen e martirëve apo të ndonjë heroi.

Çka do t'ishte Kur'ani, për natyrën e njeriut, të cilit i është dedikuar për ta konstruktuar në atë epokë, nëse do t'i paraprinte sprovimeve në Hunejn apo në Uhud? Çka do t'ishte ai nëse çdo dhembjeje nuk do t'i sillte ngushëllimin e vetë të drejtpërdrejtë, çdo flijimi shpërblimin e vet, çdo humbjeje shpresën e vet, çdo fitoreje leksionin e vet për modesti, çdo rrezikimi udhëzimin për përpjekjet e domosdoshme, çdo rreziku moral apo material inkurajimin e duhur për ballafaqim me të?

Pikërisht në të njëjtën kohë me zhvillimin e epopesë islame në rrugët ranore të Hixhazit apo Nexhdit, Shpallja do të jep leksionin e duhur nga qëndrueshmëria, nga durimi, nga mosshikimi i interesit vetjak i heronjve epik të kësaj legjende të jashtëzakonshme. A do të mund të gjente instrukcioni i tij rrugën gjer në zemrat dhe vetëdijen e tyre sikurse mos t'ishte e ilustruar në të njëjtën kohë, me shembuj nga vet jeta? Sikurse Kur'ani të ishte Shpallur i tëri përnjëherë, ai së shpejti do t'ishte bërë fjalë e palëvizshme, mendim i vdekur, dokument i thjeshtë religjioz, e jo burim ngjalljeje i qytetërimit i cili lind. Dinamizmi i tij historik, shoqëror dhe moral posedon vetëm një fshehtësi - përkohshmërinë.

Tekembramja, vetë Kur'ani e thekson këtë karakter përkohshmërie duke iu drejtuar Muhammedit a.s. me këtë Shpallje: "Ata të cilët nuk besojnë thonë: - Është dashur që Kur'ani t'iu shpallet i tërë, dhe atë përnjëherë! -E në këtë mënyrë shpallet që me te të forcojmë zemrën tënde, dhe Ne atë ajet për ajet e shpallim." (25,32).

Andaj, përkohshmëria, të cilën jemi duke shqyrtuar këtu dhe e cila në kohën e xhahilijetit ka mund të duket si e metë e jashtëzakonshme, nga distanca e jonë kohore, ajo, përkundrazi, na duket si domosdoshmëri e rëndësishme për realizimin e misionit të Muhammedit a.s.

Nuk mundemi, në këtë metodë pedagogjike e cila ka nxitur tallje dhe e ka shpie në rrugë të gabueshme kritikën sipërfaqësore, e të mos zbulojmë përsëri shenjën e inteligjencës Kulminante i cili Fjalën e ka diktuar gradualisht.

Njësia kuantitative

Si dukuri e përkohshme, Shpallja pra në esencë është e diskontinuar, si rresht numerik. Ky karakter natyrisht sugjeron mendimin në njësinë kuantitative; çdo Shpallje veç e veç sjellë "njësinë" e re të rreshtit kur'anor. Ndërkaq, kjo njësi nuk është konstante si ndonjë raport i thjeshtë aritmetik. Dëshirojmë të themi se ajo posedon madhësinë mestimike, amplitudën e Shpalljes. Kjo amplitudë ndërron në mes minimumit, ajetit dhe maksimumit sures.

Gjurmimi i kësaj njësie mundëson disa shënime interesante në mes Unit të Muhammedit a.s. dhe fenomenit kur'anor. Ajo koincidencon, në realitet, në kohën me gjendje të posaçme tek Muhammedi a.s. të cilën e kemi quajtur "kohën e pranueshmërisë". Pamë posaçërisht se vullneti i tij gjendej përkohësisht si i mbrapsur sepse nuk ishte në gjendje, në atë moment, që vet ta mbulonte fytyrën e vet të skuqur dhe të djersitur. Andaj, njësia e Shpalljes do të manifestohet në një Unë të antrofinuar befas dhe për një moment. Pikërisht në këtë Unë, gati në gjendje të fikët, Vahji do të realizon rrëmbimthi periudhën e shkurtë të ndonjë Shpalljeje. Kuantitativisht, kjo është njësia e fenomenit kur'anor të cilën duhet shqyrtuar në raport me atë Unë, për një moment të antrofinuar dhe e cila i shërben si bartës. Kjo njësi i përgjigjet domosdo bile një ideje, e ndonjëherë një rreshti të ideve të shprehura sipas ndonjë rendi dialektik të cilën, mund të konstatojmë në një ajet të tillë të Kur'anit. Shqyrtimi i idesë nga vetja e vetë dhe nga rendi i tij në zinxhir i të cilit është pjesë përbërëse, zbulon aftësinë krijimtare dhe redaktuese e cila nuk mund të shpien tek Uni i Muhammedit a.s. në kushtet speciale psikologjike të gjendjes pranueshmërie të tij madje edhe as në kushtet e rëndomta të gjendjes së tij normale, gjithsesi, duke supozuar pranimin e konkluzionit të kriterit të parë.

Vërtetë, çka të themi për ndonjë mendim tek njeriu të cilin nuk e ka menduar dhe të cilin as që mund të mendonte në gjendjen e posaçme në të cilën gjendet? Çka të themi për rendin diskurziv të nocioneve që e shprehë ai mendim, pasi që ky rend nuk është i bazuar në vullnetin dhe mendimin reduktiv? Gjithsesi kjo është apriori e pakuptueshme.

Tekembramja, edhe nëse supozojmë se mendimi mund të jetë i pavetëdijshëm dhe në mënyrë inkoshiente tek ndonjë individ, Muhammedi a.s. megjithatë nuk ka pasur kohë t'i paramendon dhe t'i rregullon idetë e veta në momentin kalues të shpalljes. Do të shofim, ndërkaq, se këto ide shprehin nocionet, tërësisht të paparamenduara në kohën e Muhammedit a.s., të cilat sipas kësaj nuk mund të reduktohen në kurrfarë aftësie kuptimi njerëzor. Pak më vonë, nën kapitullin "Nocionet e rëndësishme kur'anore", do të tregojmë sheshit disa shembuj të tillë.

Në këtë moment vetëm koha paraqet kriterin tonë për vlerësimin e raportit të një Shpalljeje të vetme me Unin e Muhammedit a.s.

Mjerisht, nuk jemi të bindur se shembujt, këtu të shqyrtuara, paraqesin një tërësi të Shpalljes apo vetëm një pjesë të saj. Megjithatë mund të tejkalohet kjo vështirësi duke marrë si njësi atë numër të ajeteve të njëpasnjëshme të cilët e kanë shenjën e zhvillimit të idesë së njëjtë. Ky numër tekembramja mund të reduktohet në minimum, prej një ajeti, ndërsa maksimalisht mund të përfshinë një sure të tërë.

Shembulli i njësisë nga lëmi i drejtësisë

Sureja "Nisaë"-"Gratë" na ofron një shembull nga materia e drejtësisë e cila i përket ligjit bashkëshortor. Nocioni juridistik i shqyrtuar eksponohet në ajetet 22-25 të cilat me siguri i takojnë Shpalljes së njëjtë. Por këtu do të shqyrtojmë vetëm një ajet: "U ndalohet kurorëzimi me nënat tuaja, me bijat tuaja, me motrat tuaja, me hallat tuaja, me tezet tuaja, me bijat e vëllait tuaj, me bijat e motrës suaj, me nënat (gratë) që u kanë dhënë gji, me motrat tuaja që kanë thithur prej një gjiu, me nënat e grave tuaja (vjehrrat), me vajzën e gruas suaj, - e cila gjendet nën kujdestarinë tuaj, nëse me atë grua keni pasur marrëdhënie bashkëshortore; e nëse nuk keni pasur marrëdhënie bashkëshortore, atëherë nuk ka pengesa (për kurorëzim me vajzën e gruas). U ndalohet kurorëzimi me gratë e bijve të barkut tuaj dhe t'i tuboni dy motra (artake), përveç rasteve që kanë ekzistuar para islamizmit. Se Perëndia, me të vërtetë është falës dhe mëshirues. (4,23).

Qe teksti themelor i cili në një frymë cakton ligjin bashkëshortor me të gjitha detajet e duhura dhe rrethanat juridistike. Ky në një mënyrë riinstalon regjistrin e rasteve të palejuara, i cili përbënë dy nocione të rëndësishme: konceptimin dhe numërimin e plotë të të gjitha rasteve të mohuara dhe klasifikimin e tyre sipas rendit logjik. Ky numrim i trembëdhjetë rasteve dhe klasifikimi i qartë i tyre implikon konditat psikike dhe fizike të papajtueshme me karakteristikat e publikimit. Vërtetë, Muhammedi a.s. nuk i ka sajuar në mendje këto raste, e as që i ka redaktuar këto.

Gjurmimi i tekstit tregon klasifikimin e "rasteve të palejuara" sipas shkallës së gjinisë (farefisnisë) të gradacionit zbritës: nëna, bija, motra, bija e vëllait, bija e motrës (farefisnia sipas gjakut) dhe nëna dhe motra nga gjiri (farefisnia sipas gjirit). Nuk mund të martohej as me nënën, bijën, motrën e gruas, krahas cilës shkalla e gjinisë këtu është numruar në raport me këtë të fundit.

Gjithashtu në këtë klasifikim mund të konstatohet përparësia e lidhjes së mashkullit kundruall femrës: bija e vëllait radhitet para asaj të motrës, ndërsa farefisnia nga gjaku para asaj të vjehërrisë. Pasi që nuk vjen në konsiderim se Pejgamberi a.s. përpara i ka menduar "rastet e palejuara" dhe as që ka mundur t'i paramendonte dhe t'i reduktonte ato në flakërimin e Shpalljes - tekembramja, që është e papajtueshme me konditat e gjendjes së tij pranueshmërie dhe me konkluzionet e kriterit të parë - rasti do të mbetej i pazgjedhur nëse ky do të duhej të komentohet në kornizën e idesë dekartiane.

Këtu, sikurse edhe në rastet tjera, jemi të shtrënguar që sqarimin e fenomenit ta kërkojmë jashtë kësaj kornize.

Shembulli i njësisë me karakter historik

Këtë shembull na ofron sureja "Munafikunë"-"Hipokritët", ajeti i parë:

(1). "Kur të vijnë ty hipokritët"

(2). ata thonë: - Ne dëshmojmë se ti je, me të vërtetë, i dërguari i Allahut!

(3). E Allahu e di, se ti, je njëmend i dërguari i Tij,

(4). por Allahu dëshmon se hipokritët janë rrenacak të vërtetë (kur thonë ashtu)" (63,1).

Ja teksti të cilin duhet shqyrtuar, katër pjesët e të cilit qëllimisht i kemi numërtuar në mënyrë që të theksojmë renditjen e fjalive.

Natyra historike e ajetit paraqitet në ajetin e parë i cili tregon sheshit një ngjarje të rëndomtë - praninë e hipokritëve tek Pejgamberi a.s. Kjo fjali plotësisht është në vend të mirë, në vendin kryesor, pasi që qëllimi i drejtpërdrejtë i këtij ajeti është të na tregon sheshit tradhtinë dhe përgënjeshtrimin e hipokritëve, prandaj është dashur që në fillim të na tërhiqet vëmendja në kornizën e ngjarjes, praninë e hipokritëve tek Pejgamberi a.s. Idetë pasuese do të duheshin, sidomos në të folurit me gojë siç është Kur'ani, të pasojnë renditjen natyrale sipas shkallës së rëndësisë, nga ideja kryesore kah ajo nënrenditëse. Kështu ideja kryesore është të publikohet tradhtia e hipokritëve dhe që të zihen në gënjeshtër... Prandaj, duke aplikuar këtë vërejtje në renditjen e ideve, do të duhej të renditen kështu:

(1). "Kur të vijnë ty hipokritët,

(2). ata thonë: - Ne dëshmojmë se ti je, me të vërtetë, i dërguari i Allahut!

(4). por Allahu dëshmon se hipokritët janë rrenacakë të vërtetë (kur thonë ashtu).

(3). E Allahu e di, se ti, je njëmend i dërguar i Tij."

Në këtë trajtë ajeti është rreptësisht i plotësuar dhe i përgjigjet sintaksës arabe, por renditja e fjalisë (3) dhe (4) është e kundërt në mënyrë që të rivendoset renditja natyrale. Ndërkaq, duhet vërejtur se në këtë renditje të re ajeti do t'i ofronte kritikës së brendshme argument të rëndë kundër vlerës mbinatyrore të shpalljes pasi që e tërë domethënia e idesë nënrenditëse (4) do të paraqiste mohimin e jo gënjeshtrat e hipokritëve, por pohimet e tyre në raport me Muhammedin a.s.

Në renditjen kur'anore, pra ekzistojnë ide të shquara me suptilitet duke qenë se fjalia ndihmëse (3) së pari konstaton vlerën e misionit të Muhammedit a.s. - siç pohojnë hipokritët - para mohimit të gënjeshtrave të tyre me fjalinë nënrenditëse (4).

Kjo renditje - karakteristike suptile e përsiatjes së vetëdijshme dhe kujdesit të zgjuar - është i papajtueshëm, këtë duhet theksuar, me konditat psikike dhe fizike në të cilat si vetëtima flakëron njësia kuantitative e Kur'anit. Ai gjithashtu është i papajtueshëm me inprovizimin dhe spontanitetin e stilit oratorik siç është stili i Kur'anit.

Me të vërtetë, të përkujtohemi përsëri, biseda kur'anore është, nga pikëpamja e jashtme, interpretim oralë (gojor) ku mendimi nuk ka kohë të kërkon suptilitetin dialektik sikurse në stilin me shkrim. Gjatë të folurit nuk ka kohë që gjuha "të vërtitet shtatë herë në gojë", dhe stili gojor është rëndom vend për lapsus lingue, shumë më tepër se sa është stili me shkrim për lapsus calami, për arsye se gjithnjë ka kohë që shtatë herë të zhytet penda në mereqep.

Në këtë mënyrë, shqyrtimi i njësisë kuantitative, të atij flakërimi të Shpalljes, në ajetet kur'anore zbulon shenjat e rregullsisë, përsiatjes, vullnetit që nuk mund t'i shpjegojmë dhe të dhënat historike dhe psikologjike, të cilat i kemi konstatuar, në raport me Unin e Muhammedit a.s.

Aspekti letrar i Kur'anit

Aspekti letrar i mesazhit i cili në sytë e egzegjetëve tradicional paraqiste lëndë kryesore për studim, gjithnjë e më tepër humbë rëndësinë e vet në kohën tonë, e cila është më tepër e orientuar shkencëtarisht se sa letrar.

Në realitet, dispozicioni i papërkryer me frymën e gjuhës parakur'anore, nuk na mundëson gjykimin suveren të stilit mbishqisor të Kur'anit. Megjithatë, një ajet i cili meriton kujdesin tonë, për këtë, na ofron një shpjegim të rëndësishëm. Vërtetë, Kur'ani në mënyrë të thukët shprehimisht disponon të drejtën e kësaj mbishqisorës me të cilën dëshiron ta nënshtron frymën letrare të kohës kur ka zbritur. Ai u paraqet bashkëkohësve këtë provokim llahtërues (shtangues): "Përkundër kësaj, ata (idhujtarët thonë): "Ai (Muhammedi) e ka trilluar atë (Kur'anin)" Thuaj: "E pra, silleni ju një sure të ngjashme me këtë, dhe thirrni në ndihmë kë të doni, përpos Allahut, nëse flisni të vërtetën." (10,38).

Historia nuk përmend se ky provokim ndonjëherë është pezulluar. Andaj mund të konkludohet se ka mbetur pa përgjigjje, e nga kjo pason se "fenomeni" letrar me të vërtetë e ka nënshtruar frymën e asaj kohe.

Ndërkaq, sa na përket neve, ne kemi tjetër burim për të nxjerrë gjykim (vlerësim), madje edhe për këtë aspekt të veçant të problemit.

Shpirti beduin në esencë është dashamir i pasionuar i muzikës; aspiratat, lëvizjet dhe, ngazëllimet e tija shfaqen në shprehjen ritmike muzikale në versetin arab metrika e së cilës është harmonizuar me hapin e deves. Rregullat arabe mbi gjatësinë e rrokjeve janë thelbësisht fryma letrare arabe që shprehjen e vet e gjejnë në poezi. Kjo gjuhë melodioze, përmes cilës fluturon hingëllima e atllarëve, jehon vringëllima e armëve "nga çeliku indian", dhe ku, aty-këtu, bubullon klithma luftarake e trimave kalorës, para së gjithash do të shprehë entuziazmin epik të një Imru ul-Kajsit. Siç do të shofim më vonë, metafora e tij huazon elementet e veta nga qielli pa re dhe nga shkretëtira e pakufishme, të cilën shpejt e kalon Kata apo e pret kërcimi gracioz i gazelës. Ai nuk shprehë kurrfarë kaplueshmërie mistike apo metafizike. Ai injoron subtilitetin dialektik dhe abstraksionet, qofshin ato filozofike, shkencore apo religjioze. Teoria e tij i përgjigjet kërkesave të thjeshta të jetës së brendshme apo të jashtme të një beduini, e jo banorit të përhershëm të ndonjë vendbanimi.

Këto janë karakteristikat e përgjithshme të asaj gjuhe xhahilijete, idhujtare dhe kontinentale, të cilën Kur'ani megjithatë do të nënshtron frymës së vet individuale, në mënyrë që të shprehë mendimin universal. E, para së gjithash, ai, për ta shprehur këtë mendim do të miraton një trajtë të re - fjalinë.

Ajeti kur'anor do te mënjanon versetin beduin, por megjithatë aty do të mbetet ritmi; ai vetëm është liruar nga metrika, ai është zgjeruar...

Dëshmitë e asaj kohe, të cilat i ka regjistruar legjenda, na ofrojnë të dhëna të shumta për veskun e papërballueshëm që kanë lënë ajetet në shpirtin beduin.

Vet Umeri do te pranon Islamin nën ndikimin e këtij veskun gjersa Velid Ibën Mugires, i cili është shquar me oratori dhe krenari letrare të kohës së vet, kështu e ka shprehur mendimin e vet mbi "mrekullinë e Kur'anit": "Çka mendoj për te?, i thotë Ebu Xhehlit i cili e pyeste, "Vërtetë mendoj se asgjë nuk i gjason... Ai është diçka tejet e lartësuar që të mund të arrihet".

Natyrisht, kjo gjuhë arabe, e cila gjer atëherë shprehte vetëm frymën e primitivëve të shkretëtirës, është dashur bukur shumë të pasurohet në mënyrë që të kënaq pretendimet e frymës të parashtruar që nga tani - problemet parametafizike, juridistike, shoqërore madje edhe shkencore.

Një fenomen i këtill filozofik është i vetmi në historinë e gjuhësisë; nuk ka ndodhë evolucioni progresiv i gjuhës por eksplodim i befasishëm revolucionar - ky ka qenë fenomeni kur'anor.

Me një kërcim gjuha arabe ka kaluar nga stadi primitiv dialektik në gjuhë teknikisht të organizuar për të aktivizuar mendimin e një kulture të re dhe një qytetërimi të ri. Disa egzegjetë mendojnë se Kur'ani kurrë nuk ka përdorë shprehje të huaja për gjuhën e Hixhazit. Por, megjithatë, më duket se ka pasur neologjizme kur'anore; sidomos shprehje jemene për theksimin e nocioneve të reja specifike monoteistike siç është Melekut apo emra vetor siç janë Xhalut, Harut dhe Marut.

Nga aspekti linguistik, Kur'ani sigurisht ka sjellur terminologjinë e vetë personale, të cilën e ka sajuar në mënyrë momentale dhe të qartë. Ky fenomen, si nga ana letrare ashtu edhe nga aspekti filologjik ka vuar kufirin e pastër në mes gjuhës xhahilijete dhe asaj arabe-islame. Kjo konkluzë nuk mund të zhvlerësohet me hipotezën arbitrare të orientalistit të shquar Margoliouthit pasi që shqyrtimi kritik në lidhje me këtë ka përfunduar me punët shkencore të shkollës rafi'ë andaj hipoteza e dijetarit anglez gjenë vend vetëm në disa studime tendencioze. Tekembramja mund të paramendohet si dhe përse spontanisht do të trillohej një krijimtari letrare aq madhështore siç është poezia xhahilijete duke krijuar madje edhe mite të autorëve të tyre. Kjo nuk mund assesi të shpjegohet.

Sido që të jetë, problemi filologjik të cilin e parashtron Kur'ani, vetvetiu meriton studim serioz i cili do t'i përfshinte të gjitha neologjizmat dhe tehnologjizmat e tij, sidomos në departmentin eshatologjik. Për egzegjezën ky department do të ishte tejet i rëndësishëm për caktimin e gjerësisë të fenomenit kur'anor. Vërtetë, në mënyrë që në gjuhën arabe të riinstalon mendimin e vet religjioz dhe nocionet monoteistike, Kur'ani është dashur doemos të tejkalon kornizën klasike të letërsisë xhahilijete. Në realitet, ai në literaturën arabe ka realizuar përmbysje të vërtetë duke ndërruar instrumentin teknik të shprehjes së saj. Nga një anë, ai e ka zëvendësuar versetin metrik me prozë ritmike, e nga ana tjetër, ka sjellur mendim të ri duke riinstaluar nocione dhe tema të reja në mënyrë që të ndërlidhë kulturën xhahilijete me rrymën monoteistike. Por, nocionet e kësaj rryme nuk janë përkthyer thjeshtë në Kur'an. Ai këtë i ka adaptuar dhe asimiluar në kulturën arabe. Ky është, për shembull, rasti me nocionin evangjelistik "mbretëria e Zotit" i cili nuk është pranuar vetëm si i tillë; Kur'ani i ka dhënë trajtë të veçant e cila bartë origjinalitetin e vet islamik. Fjalën "mbretëri", ekuivalent i fjalës arabe "mulk", Kur'ani e ka aprovuar nën shprehjen "ejjam" (ditët).

Me këtë adaptim Kur'ani volitshëm i ikë paqartësisë e cila do të lindëte për shkak ekuivalencës së shprehjes "mbretëria = departmenti = mulk ose krijesë, vepër krijimtare që esencialisht do ta ndërronte frymën e nocionit evangjelistik. Kur'ani me sukses e ka përkthyar me shprehjen "ejjamullahi", të cilën nuk do të mund ta gjente as linguisti më i përkatës.

Gjithashtu mund të vërejmë edhe në pikëpamje të nocioneve tjera biblike, të cilat Kur'ani i ka shprehur në gjuhën arabe siç është Shpirti Shenjtë, të asimiluar dhe gjithashtu të përkthyar me shprehjen Ruhu-l-Kuddusi. E tërë terminologjia e monoteizmit të cilën në këtë mënyrë e ka riinstaluar Kur'ani, së pari ka përjetuar adaptime origjinale, siç ka qenë rasti me emrin personal Potifar, personalitet biblik të cilin versioni kur'anor e quan El-Aziz në rrëfimin mbi Jusufin.

Do të mund të pyetnim a ekziston ndonjë lidhje semantike në mes emrit biblik dhe shprehjes kur'anore. Egzegjeza hebraike e fjalës Potifar i përshkruhet etimologjisë egjiptiane duke u nisur nga rrënja poti = benjamin dhe fjalës for = këshillim. Sipas ligjërimit të kryemurgut Vigouroux[26] fjalë egjiptiane është fjalë e përbërë e cila nënkupton "benjaminin e zotit të diellit."

Sikurse në rastin e parë ashtu edhe në të dytin, adaptimi etimologjik kur'anor, edhe pse nuk përfillë shprehjen plotësuese, gjenetivin apo adjektivin, jep trajtën e cila është në ujdi më të mirë me frymën islame monoteistike: Aziz-benjamin.[27]

Me këtë adaptim me të cilin, përveç tjerash, i ka ikur edhe vështirësisë që fonetikisht të përkthehet shkronja e parë "P" e emrit biblik, në mënyrë të qartë, një "panjohës" i egjiptologjisë e ka zgjedhë problemin filologjik, të cilin nuk do të dinte ta zgjidhte madje edhe nëse edhe me vetëdije do t'i përkushtohej.

Përmbajtja e Mesazhit

Gjerësia e temës kur'anore dhe llojllojshmëria e saj është e jashtëzakonshme. Sipas fjalës së vet Kur'anit "Kështu asgjë nuk është lënë në harresë".

Ai flet nga "kokërza e jetës e mbyllur në kraharorin e shkëmbit që shtrihet në fund të detit" gjer te ylli i cili fluturon "shtegut (ekliptikës) të vet kah caku i tij i caktuar". Ai hulumton skutat më të imëta dhe më të errëta të zemrës së njeriu, ai depërton në shpirtin e besimtarit dhe jobesimtarit me shikim i cili përfshinë lëvizjet më të pandieshme të atij shpirti. Ai kthehet nga e kaluara e largët e njerëzisë dhe kah ardhmëria e saj për t'i dhënë instrukcione për të tashmën. Ai formon fotografinë e cila përfshinë dramën e përhershme të qytetërimeve dhe na thërret që edhe ne vet të kërrusemi mbi te në mënyrë që të ruhemi nga gabimet. Instrukcionet e tija morale paraqesin konkluzion të gjurmimit psikologjik të natyrës së njeriut në dobësitë e së cilës na tërheq vërejtjen, ndërsa na thërret të mrekullohemi (habitemi) virtyteve gjatë jetës së pejgamberëve, të atyre heronjve dhe martirëve të epopesë hyjnore. Në këto të dhëna ai nxitë pendimin e sinqertë të besimtarëve duke premtuar falje, që është themel i moralit shpërblyes i religjioneve të shpallura.

Para kësaj panorame gjigante, filozofi siç është Thomas Carlyle nuk mund të frenon ngazëllimin e vet, dhe klithma e admirimit shpërthen nga qenia e tij: "Kjo është jehonë e cila shpërthen nga vetë zemra e natyrës", brohoritë ai duke folur për Kur'anin.[28] Në këtë eksklamacion të filozofit ka diç më tepër se mendimi i zbrazët (thatë) i historianit, diçka si të rrëfyerit spontan të vetëdijes së lartë njerëzore, i kapluar me entuziazëm para lartësisë së fenomenit kur'anor. Intelekti njerëzor vërtetë mbetet i habitur para hapësirës së gjerë dhe thellësisë së Kur'anit, kësaj përmendoreje të jashtëzakonshme arkitektura dhe përmasat e së cilës i dalin ballë për ballë fuqisë së njeriut.

Gjeniu njerëzor doemos e bartë shenjën e shtetit në të cilin çdo gjë i është nënshtruar ligjit të hapësirës dhe kohës. Ndërkaq, Kur'ani gjithnjë tejkalon departmentin e këtij ligji, dhe me këtë ai nuk do të mund të jetë i paramenduar (përfytyruar) në hapësirën e ngushtë të gjeniut njerëzor. Pas leximit të kujdesshëm të Kur'anit, kur të bëhemi të vetëdijshëm për gjerësinë e temës së tij, Unin e Muhammedit a.s. do të mund ta paramendojmë vetëm si ndërmjetësues të rëndomtë me inteligjencë absolute mbishqisore. Tekembramja ky Unë këtu vërtetë zënë pak vend!

Kur'ani rrallë herë flet për historinë njerëzore të Muhammedit a.s.; këtu nuk janë të evocuara as dhembjet e as gëzimet e tij më të mëdha tokësore. Ndërkaq, mund të paramendojmë se sa tragjike ka qenë për te, në fillim të misionit të vet, vdekja e xhaxhait dhe bashkëshortes. Mund t'i prezentojmë vetit jehonën e veçantë në jetën e njeriut të tillë i cili, gjer në momentin e fundit të jetës së tij, ka vuajtur për Hatixhen ose Ebu Talibin çdo herë kur përmendeshin këto emra para tij. Por kurrfarë jehone të vdekjes së tyre nuk ekziston në Kur'an; madje nuk figuron as emri i bashkëshortes së tij të butë e cila paraqitjen e Islamit në lindje e sipër e ka pranuar në ndrizën e mbaruar nga flokët e veta të shthurura.

Ky fakt na duket i rëndësishëm për studimin psikologjik të temës kur'anore e cila që moti ka tërhequr vëmendjen e orientalistëve nga shkaqet dhe aspiratat e llojllojshme.

Ekziston një aspekt i veçant kur'anor i cili ka ofruar dijetarëve materie vëllimore për shqyrtim; ky aspekt meriton që këtu shkurtazi të hulumtohet, në mënyrë që t'i tërhiqet vëmendja lexuesit. Është fjala për përgjasimet e dalluara në mes të Biblës dhe Kur'anit të cilat doemos është dashur të jenë të vërejtura.

Raporti, Kur'ani, Bibla

Gjatë shqyrtimit të këtij raporti nuk është ditur dhe nuk është dashur të kihen parasysh të gjitha të dhënat, të cilat i përkasin kësaj çështjeje, e as për aspektet tjera të saja. Përveç kësaj, përgjasimi nuk është e vetmja karakteristikë esenciale në Kur'an sepse ky haptas thërret në afrinë biblike. Kur'ani gjithnjë i jep rëndësi të drejtës që e gëzon në ciklin monoteistik, e me këtë ai solemnisht vërteton përgjasimin, të cilin mund ta ketë në Pesëlibërshin dhe Ungjillin. Ai kategorikisht thirret në këtë farefisni dhe, sipas nevojës, për këtë e përkujton edhe vet Pejgamberin a.s.

Ja, në mes tjerash, një ajet i cili në mënyrë të veçantë konfirmon këtë afri: "Ky Kur'an nuk është i trilluar prej askujt, është i shpallur nga Allahu - ai konfirmon vërtetësinë e shpalljeve të mëparshme edhe sqaron dispozitat; në të nuk ka dyshim, është (zbritur) nga Zoti i botërave". (10,37).

Megjithatë kjo afri i në tërësi i'a lë Kur'anit karakterin e vet individual; në shumë pika, ai sikurse plotëson ose madje edhe i përmirëson të dhënat biblike. Krahas të gjitha theksimeve publike të përgjasimeve dhe afrisë me shkresat paraprake, Kur'ani tërësisht rezervon për vete fizionominë individuale në çdo kaptinë të mendimit monoteistik.

Metafizika

Nga aspekti metafizik, mendimi monoteistik, sipas esencës së vet synon afirmimin e Njësisë së Zotit. Zoti është i Vetmi shkak (arsye) i Cili ndërmjetëson në kryefillin e botës dhe në evolucionin e dukurive me të cilat dirigjon duke i falënderua cilësive të fuqisë së Vet: Përjetësinë, Vullnetin, Diturinë etj.

Ndërkaq, Islami do te thekson (spikat) sistemin e vet metafizik në mënyrë më racionale, para së gjithash më të ashpër dhe në një mënyrë më të pasur. Respektivisht, shkresat hebraike tregojnë një lloj antropomorfizimi, sigurisht të lajmëruar në mënyrë spontane pas sinkretizmit për çka kemi tërhequr vërejtjen në kaptinën "Lëvizja pejgamberike".

Ky antropomorfizëm qartë paraqitet në ëndrrën e Jakobit, të rrëfyer në librin e zanafillës: "...dhe ëndërron një ëndërr: shkallët qëndrojnë në tokë, me pjesën e sipërme gjer në qiell, dhe engjëjt e Zotit për to hipin dhe zbresin. Afër tyre është Jahve dhe më thotë: Unë jam Jahve, Zoti i gjyshit tënd dhe Zoti i Isakut. Tokën në cilën shtrihesh do ta jap ty dhe pasardhësve tu (libri i zanafillës 28, 12-13).

Nga ana tjetër, predikimi i rabinit, në Premtimin e dhënë Abrahamit dhe në zgjedhjen e privilegjuar të Jakobit, ka ndërtuar një sistem të tërë të religjionit nacionalistik. Zoti këtu paraqet gati hyjni nacionale. Tekefundit, kjo ka qenë aq tepër prezente, sa që esenca e lëvizjes pejgamberike, nga Amosi gjer tek Izaiu i Dytë, do të jetë mu reaksioni kundër frymës të tillë partikularistike. Të gjithë të dërguarit, sikurse Jeremiu, të cilët i takojnë kësaj lëvizjeje reformistike, do të orvaten që përsëri t'i kthejnë Zotit të gjitha të drejtat e Tij universale.

Përveç kësaj, mendimi krishter, nga ana e vet, ka sjellur gjer tek esenca njerëzore në hipotezat hyjnore[29]; vëhet në funksion dogma e "Zotit të gjallë në njeriun". E lindur nga kjo dogmë, egzegjeza krishtere duke huazuar nga kultura myslimane të dialektikës aristotelike, do të formon një sistem të tërë teologjik, të themeluar në misterien e Trinitetit.

Teza kur'anore, me një potez të vetëm, ka nxjerrë konkluzion përfundimtar të mendimit monoteistik. Zoti është NJË, i pandarë dhe universal. Në këtë mënyrë ajo vendosmërisht e liron Zotin, të palëkundshme, si nga partikularizmi hebraik ashtu edhe nga pluralizmi krishter. Në suren prej katër ajetesh është parashtruar pa mëdyshje parimi i Islamit unitaristik:

"Thuaj: -Ai është Allahu - NJË! ALLAHU është mbrojtës i gjithkujt! Nuk ka lindur ke, as nuk është i lindur, dhe askush Atij nuk i përngjet (nuk i është i barabartë)" (112,1-4).

Ajo që e përbënë karakterin individual të mendimit kur'anor, qartë shfaqet në këto ajete; pluralizmi dhe antropomorfizmi ashpër janë gjykuar. Sa i përket afinitetit monoteistik, ai është në frymën, nëse jo në fjalën e këtyre ajeteve.

Gjithsesi, baza shkencore në këtë mënyrë qartë është parashtruar për studimet teologjike, të cilat do të lindin dhe do të zhvillohen në Islam, në mënyrë që nga këtu të kalon në krishtenizëm përmes Tome Akvinskit të shenjtë, në hebraizëm përmes Majmonidit. E tërë filozofia religjioze e esencës kur'anore do të kaplon kulturën monoteistike dhe nuk dihet gjer në cilën shkallë, më vonë, vorbullat (shakullinat) e mendimit krishter, nga lëvizja albinike (Katar në Francën Jugore) gjer tek reforma, mund të konsiderohen, pak a shumë, si pasoja të drejtpërdrejta të metafizikës së Kur'anit.

Gjithashtu, mos të shifen gjurmët origjinale të kësaj ideje dhe pikëmbërrimjen e saj në evolucionin e çështjes religjioz në botën judeo-krishtere do të thotë të mohohet e vërteta. Gjithashtu paraqet mohimin e vërtetësisë së mbarë teologjisë të lindur nga Islami të thuhet, siç thotë R.P.G. Thery: "Pejgamberi formalisht ka ndaluar aprovimin (përdorimin) e çdo konkluze të përsiatjes (mendimit) të çështjes religjioze... Të ekzistuarit e Zotit nuk guxon (bën) të dëshmohet... Ixhtihad... apo hovi i shpirtit - nuk bënë pjesë në udhëzime origjinale të Kur'anit[30].

Të thuhet kështu, do të thotë të rezonohet në bazë të dhënave krishtere e të konkludohet për çështjen myslimane. Mjerisht, mu ky është rast i shpeshtë i disa studimeve në të cilat autori, si profesori i njohur Gulgneberti, pas hulumtimeve të elementeve, të cilat e karakterizojnë "evolucionin e dogmës judeo-krishtere", përfundon në mënyrë më së paku të pritur për evolucionin e parimit myslimanë.[31]

Kozmologjia

Në Librin e zanafillës ballafaqohemi me trajtën urdhërore të krijimit: "Dhe tha Zoti: - Le të bëhet drita! Dhe drita u bë". (1:3).

"Kun fe jekun-i" kur'anor në mënyrë impresive na përkujton në këtë trajtë. Këtu është përgjasimi i fuqishëm. Por Kur'ani pandërprerë na zgjonë interesimin për procesin e këtij "takvin-i" urdhërues.

Së pari njësia e materies origjinare: "...qiejt dhe Toka kanë qenë një tërësi, porse Ne i kemi ndarë në pjesë-pjesë?..." (Kur'ani: 21,30). Pastaj gjendja fillimore e kësaj materie: "Mandej i mësyu lartësitë gjersa qielli ishte ende mjegullinë..." (Kur'ani: 41,11). Atëherë Zoti i cakton çdo ylli orbitën e tij dhe cakun e tij, duke ndarë kështu materien në hapësirë dhe duke krijuar, bashkë me te, të gjitha ligjet, të cilat do t'i drejtojnë dukuritë fizike.

Pastaj pason shfaqja biologjike: "...dhe Ne nga uji krijojmë çdo gjë të gjallë." (Kur'ani: 21,30)

Shumë poteze të tjera përkryejnë këtë fotografi skematike të kozmologjisë kur'anore. Sidoqoftë, akti i parë krijimtar është verbal, e kjo trajtë e krijimtarisë ka me çka t'i llahtëronë (shtangon) idetë, të cilat bazohen në postulatin e Lavoisierit: " Kurrgjë nuk krijohet, kurrgjë nuk humbë..." Kjo do të thotë se kurrgjë nuk mund të krijohet duke u nisur nga kurrgjëja. Ndërkaq, duhet seriozisht të kihet parasysh, se nga aspekti pastër logjik, nuk ekziston kurrfarë papajtueshmërie që nuk mund të tejkalohet në mes mendjes dhe principit krijimtar "kun fe jekun".

Gjithsesi, asnjë njeri i vdekshëm për këtë nuk do të mund të ofron argument eksperimental; megjithatë, për religjion, vetëm Zoti e mbanë misterien e "takvinit" me ndihmën e "kunit". Vallë, a ekziston diçka a priori në këtë koncept që është i papajtueshëm dhe në kundërthënie me konceptin shkencor?

Le të shqyrtohet mirë se në çka tretet materia në analizën e fundit, thelbi dhe mbështetja e çdo gjëje që ekziston. Fizikanët përgjigjen: në ndonjë trajtë energjie. Por, a nuk mundet vet Fjala të interpretohet si një trajtë e energjisë, e energjisë në plot kuptimin e fjalës, duke qenë se është krijimtare? A nuk kemi të drejtë që të tërë materien ta vështrojmë në transformimin e ndonjë "Kun - gjeneratori"?

Eshatologjia

Të mbijetuarit e shpirtit - ky nocion i rëndësishëm i kulturës monoteistike - tërheqë pas veti pasojat logjike: Fundi i botës, Gjykimi i fundit, Xhenneti, Xhehennemi.

Këtu ekziston një department i tërë në cilin shkresat hebraike, duke u përpjekur të riinstalojnë organizimin e rrethit të parë monoteistik në tokë, kanë hedhur vetëm pak dritë. Ungjilli këtë e ka ndriçuar më tepër, sidomos duke insistuar në "Mbretërinë e Zotit"; doktrinë kjo e cila tanimë i drejtohet rrethit të zhvilluar monoteistik.

Kur'ani këtij departmenti eshatologjik do t'i jep reliev mallëngjyes. Drama e të mbijetuarit është shpjeguar me aq mallëngjim, me theks aq patetik, me stil aq bindës, të thurur me vizione aq tronditëse, sa që nuk është e mundur, madje edhe në kohën e sotme, të mbetesh indiferent para të zhvidhosurit të saj. Këtu skenat eshatologjike marrin formën e njëmendshmërisë tronditëse. Aktorët flasin dhe veprojnë; engjëjt dhe djajtë, të zgjedhurit dhe të mallkuarit janë aq të njëmendshëm (realistik) sa që nuk janë lënë mëngu as detajet psikike, e as ndonjë fjalë e cila do të ishte e përshtatshme të shënon (thekson) madhësinë e momentit Solemn; gjykimi realizohet "brenda një dite të barabartë me pesëdhjetë mijë vite tokësore". Dhe, për të theksuar shthurjen patetike të kësaj drame dantonike "papritmas ja përspjet bedeni; nga një anë, lumturia, fatbardhësia, e nga ana tjetër vuajtja". Aty është vendbanimi i përhershëm i fatbardhëve dhe të mallkuarve.

Asnjë panoramë nuk është në të njëjtën mënyrë e ngjyrosur sikurse kjo e cila kështu zhvidhoset në shumë sure kur'anore. Mu nga kjo panoramë, gjashtë shekuj më vonë, gjeniu i Dantes do t'i huazon fotografitë fantastike për "Komedinë Hyjnore" të vet përmes "Risalet el-gufran-it" nga Al-Ma'arriut.[32]

Morali

Morali religjioz, nëse në te nuk ka marrëzira, aksionet e njeriut i bazon në dobitë e drejtpërdrejta të personit. Në këtë frymë është themeluar sistemi botëror.

Vërtetë leverdia (dobia) personale mirret parasysh në moralin monoteistik, por me më tepër dashuri ndaj të afërmit. Respektivisht, më tepër ka të bëj me meritën e personit se sa me dobinë e tij. Në pikëpamje të kësaj merite, Pesëlibërshi vënë dokumentin e parë publik të njerëzisë në dhjetë urdhërat e saja, ndërsa Ungjilli i jep udhëzimet e veta në "Predikimin në Bjeshkë". Këtu, si edhe atje, ka të bëj për moralin i cili predikon abstenimin nga e keqja, e jo për reagimin kundër të keqes, në rastin e dytë.

Kur'ani, për të plotësuar moralin monoteistik, do të sjellë një princip të rëndësishëm pozitiv; duhet luftuar kundër së keqes. Ai u thotë atyre të cilët aplikojnë moralin e tij: "Ju jeni popull më i mirë, i cili urdhëron të mirën e e ndalon të keqen". Në pikëpamje tjetër, Kur'ani edhe më plotëson nocionin e shpërblimit i cili është themel i moralit monoteistik. Sipas profesorit A. Lods, duhet dëgjuar Ezekielin për të parë tërë vlerën religjioze personale në hebraizëm. Gjer atëherë, obligimi, me të gjitha pasojat e veta morale, i bie sidomos kombit i cili pret shpërblimin e vetë në triumfin tokësor "ditën e Jahves".

Ungjilli, përkundrazi, tërë shpërblimin do të shtron në "Mbretërinë e Zotit", ashtu që morali bëhet eshatologjikisht dhe sipas pasojave tërësisht individual.

Ndërkaq, duket se doktrina kur'anore njëkohësisht mbështetet në vlerën morale të personit dhe në kismetin e grupit në këtë botë. Për person, merita shpërblehet në ditën e Gjykimit të fundit në raport me cilin Kur'ani, në mënyrë të qartë, parashtron vlerën religjioze të personit në ajetin vijues: "Ma lë mua (vetëm) atë të cilin Unë vet e kam krijuar" (74,11). Për grupin, shpërblimi nuk shtyhet; ai i përket historisë së tij këtu në këtë botë. Tekefundit, Kur'ani shpeshherë na thirrë të shqyrtojmë këtë shpërblim tokësor në gjurmët e popujve dhe në qytetërimet e tyre të shkatërruara: "Thuaj: - Udhëtoni nëpër Botë, pastaj shikoni se si kanë përfunduar ata të cilët pejgamberët i kanë konsideruar të rrejshëm (6,11). Kur'ani i qorton popujt edhe në këtë ajet: "Vallë, a nuk e dinë ata sa popuj Ne i kemi shkatërruar para tyre, të cilëve u kemi mundësuar në tokë atë çka juve nuk ju kemi mundësuar dhe të cilëve u kemi dërguar shi të mjaftueshëm dhe kemi bërë që lumenjtë të rrjedhin pranë tyre, e pastaj ata, për shkak të mëkateve të tyre, i kemi shkatërruar, dhe pas tyre kemi ngritur brezni tjera". (6,6)

Sociologjia

Ligji i Mojsijeut ka qëllim të rëndësishëm t'i vënë principet e shoqërisë monoteistike duke u përpjekur që të përforcon lidhjet në mes individëve të humbur në morrinë e popujve pagan. Prandaj, problemet sociologjike aty janë shqyrtuar posaçërisht përkah pikëpamja e brendshme izraelite.

Ligji me dashuri Evangjeliste pak më tepër do te hapë rrethin e mëshirës krishtere ndaj idolatristëve.

Kur'ani tekstualisht do te vënë çështjen nën këndin e përgjithshëm njerëzor: "Andaj Ne i urdhëruam Izraelitët, se si që mbyt ndokend, i cili s'ka mbytur askend, ose atë që nuk ka bërë çrregullime në Tokë - është sikur t'i mbysish të gjithë njerëzit; e nëse ndokush bëhet shkaktar që të shpëtojë jetën e ndokujt - është sikur me i shpëtuar jetën e të gjithë njerëzve. Pejgamberët tanë u kanë sjellë argumente të qarta, por shumë nga ata edhe pas kësaj, kanë kaluar tërë kufijtë më të këqijat në Tokë." (5,32).

Njëra nga pasojat më të rëndësishme të këtij principi do të jetë ajo që për të parën herë në historinë njerëzore të parashtrohet problemi i robërve. Emancipimi i robërve ka qenë etapë e domosdoshme kah ndërprerja e robërisë, e cila ka qenë themel i rëndësishëm i aktivitetit të shoqërisë antike. Kur'ani emancipimin e robërve e ka imponuar si dispozitë të përgjithshme morale, e në rast të mëkatit që mund të falet, ajo bëhet konditë ligjore "tevbe": lirimi.

Këtu gjithashtu vërehet përgjasimi i Kur'anit me shpalljet e mëparshme, por gjithashtu vërehet edhe karakteri i veçantë i fizionomisë individuale.

Kronologjia e monoteizmit

Religjioni i Ibrahimit a.s. posedon historinë e vetë e cila përfshinë veprat dhe sjelljet e pejgamberit. Kjo është, ndoshta, kaptina ku gjenden përgjasimet më të shquara në mes Kur'anit dhe shkresave hebreo-krishtere; njëra pas tjetrës renditen biografitë nga Ibrahimi gjer tek Zahariu, Shën Ivani Pagëzimtar, Marija dhe Isusi. Pjesërisht, Kur'ani përsëri e ekspozon këtë kronologji. Por, edhe këtu ai sjellë të dhënat e veta të posaçme; Hudi, Salihu dhe deveja, Llukmani, fjetësit nga Kafa, Zurkarnejni etj. Megjithatë, ngjashmëria është aq e dukshme, siç do te shofim në tregimin e vërtetë mbi Jusufin, sa që nuk ka mundur e të mos i parashtron detyrë të rëndë kritikës; që nga koha e Pejgamberit a.s. janë parashtruar disa vërejtje të cilat paraqiten edhe në kohët e sotme, pas katërmbëdhjetë shekujsh. Vërtetë, nëse sistematikisht abstrahojmë vlerën mbinatyrore të Kur'anit dhe nëse sistematikisht kalojmë heshtazi përmes të dhënave të tjera të tij, ngjashmëria e përmendur mbetet enigmë e pakuptuar. Në mënyrë që mbi këtë të fitojmë shfaqjen më të qartë do të duhej të bëhej një regjistër i shkurtër të të gjitha ngjashmërive.

Në realitet, do të jetë i mjaftueshëm një shembull, rrëfimi mbi Jusufin a.s., i cili do të shërben si masë për hulumtimin kritik së çështjes.

RRËFIMI MBI JUSUFIN

Versioni biblik	Versioni kur'anor
Zanafilla, Kaptina 37. Jaakovi vazhdonte të banonte në tokën e Kënaanit ku kishte banuar edhe i ati. Këtu është historia familjes së Jaakovit. Josefi, një i ri shtatëmbëdhjetë vjeçar, ruante delet dhe dhitë, bashkë me vëllezërit e tij, të bijtë e Bilhës dhe Zilpës, të atit të tij. Josefi i sillte babës së vet lajme të këqija për ata. Jaakovi e donte Josefin më tepër se çdo djalë të vetë, sepse ky ishte fëmija i kohës së pleqërisë, dhe ai i'a mbaron një fustan të stolisur. Vëllezërit e tij, duke vërejtur që babai i tyre këtë po e don më shumë se të gjithë të tjerët, fillojnë ta urrejnë aq shumë, sa që nuk mundnin ti flisnin kurrnjë fjalë të mirë. Një natë Josefi pa një ëndërr dhe ua tregoi vëllezërve, për çka ata e urryen edhe më tepër. "Dëgjoni", u thotë ai, "ëndrrën që kam parë! Merreni me mend! Në mes fushës lidhnim duaj, kur papritmas vandaku im u drejtua ngjitas, kurse duajt e juaj u tubuan rreth tij dhe iu përkulën thellë." Vëllezërit i thanë: "A mos ke ndërmend të mbretërosh mbi ne? A mos dëshiron të bëhesh zotëriu ynë?" E edhe më tepër e urrenin për shkak ëndrrave të tij dhe se ai i kallëzonte ato.	Jusufi, Sureja XII Në emër të Allahut, Mëshiruesit, Mëshirëbërësit! 1. Elif, Lam, Ra. Këto janë ajetet e Librit të qartë! 2. Na e zbritëm këtë Kur'an në gjuhën arabe, për ta kuptuar ju. 3. Na, ty (o Muhammed) do t'i tregojmë ngjarjet më të bukura përmes shpalljes së këtij Kur'ani; e ti, me të vërtetë, këto nuk i ke ditur më parë: 4. Kur Jusufi i tha babës së vet: "O baba im! Unë kam ëndërruar njëmbëdhjetë yje, edhe Diellin e Hënën! I pash se si ato më bënin sexhde (më përkuleshin),"
Pas kësaj pa edhe një ëndërr dhe përsëri ua tregojë vëllezërve: "E kam parë edhe një ëndërr. Keni kujdes! Dielli, Hëna dhe njëmbëdhjetë yje përkuleshin thellë para meje!" Kur i tregoi këtë babës së vet, ai e qortoi dhe i tha: "Çka do të thotë kjo ëndërr të cilën e kë parë? A mos, vallë, do të vijmë unë, nëna jote dhe vëllezërit e tu e të përkulemi gjer në tokë?" Dhe, derisa vëllezërit e Josefit ishin xheloz në të, babai mendohej për këto ëndrra. Një ditë vëllezërit shkuan t'i ruajnë kopetë e babait në Shehem. Jaakovi i tha Josefit: "Vëllezërit e tu i ruajnë kopetë në Shehem, e dua që të shkosh tek ata." Ai përgjigjet: "Si urdhëron." Pastaj babai i tha: "Shko dhe shiko se si janë vëllezërit dhe bagëtia, e pastaj më lajmëro." Kështu e dërgoi nga Lugina e Hevronit dhe arriti në Shehem. Një njëri e takon atë duke bredhur fushave, andaj e pyet: "Ç'kërkon kështu?" "I kërkoj vëllezërit e mi", u përgjigj, "a mund të më tregoni se ku janë duke i ruajtur kopetë?" Njeriu i tha: "Kanë shkuar prej këtu. I dëgjova që thoshin: - hajde të shkojmë në Dotan." Atëherë Josefi shkoi andej dhe i gjeti në Dotan. Ata e panë që së largu dhe, para se të arrinte pranë tyre, fillojnë të merren vesh për ta mbytur. Ata i thanë njëri-tjetrit: "Ja, po vjen ëndërruesi! Ejani ta mbysim dhe ta hedhim në ndonjë saranxhë! Mund të themi se e ka gëlltitur ndonjë bishë e egër. Atëherë do të shohim si do të dalin ëndrrat e tij!"	5. ai (babai i tij) tha: "O biri im! Mos u trego ëndrrën tënde vëllezërve tu, që mos ta bëjnë ndonjë dredhi. Se, më të vërtetë, djalli është armik i hapët i njeriut." 6. Dhe qe kështu, Zoti yt të ka zgjedhur ty dhe të mëson në shpjegimin e ngjarjeve (ëndrrave e të tjera) dhe e plotëson dhantinë e Vet ndaj teje dhe familjes së Jakubit, ashtu siç e ka plotësuar më parë ndaj të parëve tu, Ibrahimit dhe Is'hakut. Me të vërtetë Zoti yt është i Gjithdijshëm dhe i Gjithdijshëm. 7. Me të vërtetë, për të gjithë ata që pyesin, te Jusufi dhe vëllezërit e tij ka shumë argumente. 8. (Kujtoje ti) kur (vëllezërit e tij) thanë: "Jusufi dhe vëllai i tij janë më të dashur për babën tonë se ne, e ne jemi grup i tërë. Baba ynë, me të vërtetë, është në humbje të qartë. 9. Mbyteni Jusufin ose dëbonie në ndonjë vend të largët; e babai juaj do të kthehet kah ju, dhe pas kësaj do të bëheni njerëz të mirë.
Por, kur Ruveni dëgjoi këtë, u mundua ta shpëtonte nga duart e tyre dhe tha: "Mos t'ia marrim jetën! Mos derdhni gjak", më tej flet Ruveni,"hedheni atë në ndonjë vend të shkretë, por mos çoni dorë në të!" Në këtë mënyrë dëshironte ta shpëtonte nga duart e tyre dhe ta dërgonte tek i ati. Por, kur Josefi erdhi tek vëllezërit, ata i'a zhveshën fustanin e stolisur, të cilin e kishte veshur; e rrëmbyen atë dhe e hudhën në një saranxhë. Saranxha ishte e zbrazët, në te nuk kishte ujë. Pastaj u ulën të drekojnë. Kur e ngritën shikimin,vërejtën varganin e Jishmaelëve duke ardhur nga Giladi. Devet i kishin të ngarkuara me moraçë, balsame dhe rrëshirë aromatike për t'i shitur në Egjipt. Atëherë Juda u tha vëllezërve të tij: "Çka do të arrimë nëse e mbysim vëllanë tonë dhe nëse e fshehim gjakun e tij? Hajde tua shesim Jishmaelëve; por mos të çojmë dorë në të. Vërtetë, ai është vëllai ynë, mishi ynë." Vëllezërit e dëgjuan.	10. njëri prej tyre tha: "Mos e mbytni Jusufin, por hedhnie në fund të ndonjë pusi; do ta marrë ndonjë karvan; - nëse përnjëmend doni të bëni diçka me te." 11. Ata (vëllezërit) thanë: "O babai ynë! Përse për Jusufin nuk po ke besim në ne, e na vërtetë i dëshirojmë çdo të mirë atij. 12. Dërgoje nesër me ne që të hajë pemë dhe të luajë, e ne do ta ruajmë." 13. (Babai) tha: "Unë brengosem që ta merrni atë, e druaj se do ta hajë ujku, kur nuk do të jeni të kujdesshëm." 14. (Vëllezërit) thanë: "Si do ta hajë ujku, kur ne jemi një grup i fortë! Na, atëherë, vërtetë do të ishim të humbur." 15. Pasi e morën atë (Jusufin) dhe vendosën që ta hedhin në fund të pusit, Na i'a shpallëm atij: "Ti do t'i lajmërosh ata për këtë vepër, e ata nuk do ta vërejnë (që ti je Jusufi)." 16. Dhe në mbrëmje erdhën (vëllezërit e Jusufit) te babai i tyre, duke qajtur.
Atëbotë arritën tregtarët midjanas. Vëllezërit e nxorën Josefin nga saranxha dhe i'a shitën Jishmaelëve për njëzet monedha argjendi, e ata e dërguan Josefin në Egjipt. Kur Ruveni u kthye tek saranxha dhe vërejti se Josefi nuk gjendet aty, i grisi rrobat e veta, dhe kur u kthye te vëllezërit e vetë bërtiti: "Djali është zhdukur dot! Ku do të shkoj tani unë?" Kurse ata e morën fustanin e Josefit, e prenë një kec dhe e zhytën fustanin në gjak. Pastaj fustanin e stolisur i'a çuan babës dhe e porositën: "Këtë e kemi gjetur; shiko a mos është ky fustani i birit tënd, apo ndoshta nuk është." Ai e njohu atë dhe tha: "Ky është fustani i birit tim! Bisha e egër e paska copëtuar atë! Copë e grimë Josefi qenka copëtuar!" Dhe Jaakovi i grisi rrobat e veta, e mbështolli petkun e pendesës rreth brinjve dhe një kohë të gjatë vajtoi për djalin e vet. Djemtë dhe vajzat u munduan t'a ngushëllojnë, por ai assesi nuk ngushëllohej. Ai thoshte: "Jo, do të zbres te biri im në Sheoll duke vajtuar!" Kështu e vajtonte babai i tij.	17. Thanë: "O baba ynë, na shkuam të vrapojmë, e Jusufin e lamë te sendet tona, andaj e hëngri ujku. E, ti nuk na beson neve edhe pse na flasim të vërtetën." 18. Dhe sollën këmishen e tij të përgjakur, me gjak të rrejshëm. (Jakubi) tha: "Jo, por shpirtrat tuaj kanë zbukuruar diçka. (Durimi im) është durim i mrekullueshëm. Prej Allahut kërkoj ndihmë për atë që po e paraqitni ju."
Ndërkaq, në Egjipt, midjanasit i'a shesin atë Potifarit, një oficeri, i cili ishte komandant i rojes personale të faraonit. Kaptina 38. Përafërsisht në atë kohë Juda del nga shtëpia e vet dhe shkon te njëfarë Adulamasi, të quajtur Hira. Atje Juda vëren vajzën kënaanasit, babai i së cilës quhej Shua, dhe martohet me të. I afrohet, dhe ajo mbetet shtatzënë, i lind djalë, të cilin e quajtën Er. Ajo mbeti përsëri shtatzënë dhe i lindi djalë, të cilin e quajtën Onan. Ajo lind edhe një djalë, të cilin e quajtën Shelah. Gjendej në Ahziv kur lindi fëmija. Pastaj lindi vëllai i tij, i cili rreth dore kishte një pe të kuq. Atë e quajtën Zera. Kaptina 39. Josefin e sjellin në Egjipt. Aty prej Jishmaelëve, të cilët e kishin sjellur aty, e bleu egjiptiani Potifar, oficeri i fara-oniti dhe komandant i rojes trupore të tij. Jahve ishte me Josefin, andaj gjithnjë kishte sukses: egjiptiani e dërgoi në shtëpinë e vet. Zotëriu i tij vërejti se Jahve ishte me te dhe çdo gjë që ndërmerrte dora e tij, Jahve i jepte sukses; atij i pëlqente	19. Dhe erdhi një karvan, e dërgoi ujëbartësin e vet dhe ai e lëshoi kovën e tij dhe thirri: "O sa gëzim! Qe një djalë!" Dhe ata e fshehën atë si plaçkë tregtie, e Allahu di më mirë atë që punojnë ata. 20. Dhe e shitën atë për pak para - për disa grosh; mezi pritën që ta shporrin qafet atë. 21. E, atëherë, kur e bleu ai person nga Misiri, i tha gruas së vet: "Bënia të këndshëm strehimin e tij! Ndoshta do të na shërbejë ose do ta përvetësojmë si djalë!" Dhe ja kështu, Ne e vendosëm Jusufin në
Josefi andaj e mori për oborrtar dhe e bëri udhëheqës të shtëpisë dhe i'a besoi të tërë pasurinë e vetë. Që prej atëherë, për shkak të Josefit, Jahve e bekoi shtëpinë e egjiptianit; bekimi i Jahves shtrihej në çdo gjë që kishte - në shtëpi dhe në fusha. Dhe kështu, çdo gjë të veten e la nën kujdesin e Josefit dhe më nuk brengosej për kurrgjë, përveçse për tu ushqyer. Kurse Josefi kishte trup të mirë dhe ishte i bukur, kështu që, pas një kohe, gruaja e të zotit filloi ta dëshironte. Një ditë ajo e urdhëroi: "Bjer me mua!" Ai refuzoi ta bënte këtë dhe i tha: "Shiko, prej se jam këtu zotëriu im nuk brengoset për asgjë në shtëpi; të tërën që posedon ma ka besuar mua. Ai në këtë shtëpi nuk ka më tepër pushtet se unë, dhe asgjë nuk ma ndalon përveçse ty, sepse ti je gruaja e tij. Andaj si do të mundja të bëj përdhosje kaq të madhe kundër Zotit?" Megjithëse ajo e bezdiste Josefin ditë për ditë, ai assesi nuk pranonte të flinte me të; nuk i afrohej asaj. Një ditë, Josefi hyri në shtëpi me punë. Duke qenë se askush prej shërbëtorëve nuk gjendej në shtëpi, ajo e rrëmbeu për gune dhe i tha: "Bjer me mua!" Por ai e la gunën e vet në dorën e saj, u largua nga ajo dhe	atë tokë të bukur dhe i'a mësuam komentimin e ëndrrave. E, Allahu është ngadhënjyes i të gjitha gjërave, por shumica e njerëzve nuk e dijnë. 22. Dhe kur arriti ai moshën e pjekurisë, Ne i dhamë atij aftësi të të gjykuarit (në shpjegime) dhe dijeni; dhe kështu Ne i shpërblejmë bamirësit. 23. Dhe ajo (gruaja), në shtëpinë e së cilës gjendej ai, nisi ta nxisë atë në mëkat, i mbylli të gjitha dyert dhe tha: "Jam e gatshme për ty!" E ai tha: "Allahu më ruajtë! Me të vërtetë, zotëriu im kujdeset mirë për mua; e ata të cilët të mirën e kthejnë me të keqe kurrë nuk do të kenë sukses." 24. Dhe ajo e dashti atë; por edhe ai do ta dëshironte atë, sikur të mos e kishte parë argumentin e Zotit të vet. Kështu ka qenë kjo. për ta ruajtur Ne atë nga mëkati dhe vepra e shëmtuar, sepse ai, në të vërtetë, ka qenë nga robërit Tanë të sinqertë
vrapoi jashtë. Ajo, kur pa se ai i'a la në dorë gunën dhe iku jashtë, i thirri shërbëtorët dhe u tha: "Shikoni! Është dashur të na sjellë këtu një hebre që të tallet me ne. Ai erdhi tek unë për të ra me mua, por unë bërtita me tërë zërin. E ai, kur dëgjoi thirrjen time, e la gunën e vet afër meje dhe iku jashtë. Pranë vetes e mbante gunën e tij derisa zotëriu nuk u kthye në shtëpi. Pastaj edhe atij i tha të njëjtën gjë: "Ai shërbëtori hebre që solle këtu, erdhi tek unë për të çuar dashuri me mua! Por, kur unë thirra. ai e la gunën e vet afër meje dhe vrapoi jashtë." Kur zotëriu dëgjoi rrëfimin e gruas së vet, e cila tha: "Ja kështu ka vepruar me mua shërbëtori yt", u zemërua shumë. Prandaj e rrëmbeu Josefin dhe e futi në burg - aty ku ishin të mbyllur të burgosurit e mbretit. Dhe mbetet ne burg. Por Jahve ishte me të, i shprehi atij mirëdashje dhe i'a sigurojë që të gjenë mëshirë tek udhëheqësi i burgut. Kështu,	25. Që të dy vrapuan kah dera, e ajo i'a shqeu këmishën e tij mbrapa. Dhe te dera e hasën burrin e saj. Ajo tha: "Çfarë dënimi meriton ai që don t'i bëj të keqe gruas tënde, përpos burgosjes apo dënimit të dhembshëm?" 26. (Jusufi) tha: "Ajo tentoi të më përvetësojë." E një i afërt i saj konstatoi: "Nëse këmisha e tij është shqyer përpara, atëherë ajo thotë të vërtetën, e ai të pavërtetën, 27. e nëse këmisha e tij është shqyer prapa, atëherë ajo gënjen, e ai thotë të vërtetën." 28. Dhe kur ai (burri i saj) pa se këmisha është shqyer përmbrapa, tha: "Kjo me të vërtetë është një nga dredhitë tuaja (të femrave). - Me të vërtetë, dredhitë tuaja janë të mëdha! 29. Ti, o Jusuf, largohu nga kjo (ndodhi), e ti (grua ime) kërko falje për këtë mëkat! Se me të vërtetë je njëra prej mëkatareve." 30. Dhe disa gra nëpër qytet thonin: "Gruaja e ministrit dëshiron ta përvetësojë shërbëtorin e vet. Me të vërtetë, ajo e don shumë. Ne e
udhëheqësi i burgut i'a dorëzoi Josefit të gjithë të burgosurit që gjendeshin aty; dhe aty asgjë nuk punohej pa të. Duke qenë se Jahve ishte me të, udhëheqësi i burgut nuk mbikëqyrte asgjë që i'a kishte besuar Josefit; Jahve ishte me të, dhe çdo gjë që ndërmerrte, Jahve e kurorëzonte me sukses. Kaptina 40. Disa kohë më vonë, dy nëpunës të lartë të mbretit, verëtari dhe kryefurrtari, bënë faj ndaj të zotit të tyre. Faraoni u zemërua me këta dy nëpunës dhe i futi në burg, në fortesën e komandantit të rojes trupore, në të njëjtën vend ku mbanin edhe Josefin. Komandanti e caktoi Josefin t'u shërbente dhe t'i mbikëqyrte. Pasi kalojnë një kohë në burg, që të dy, verëtari dhe kryefurrtari, të burgosurit e mbretit - ëndërrojnë në të njëjtën natë. Çdonjëri ëndërron ëndrrën e vet; dhe çdo ëndërr kishte kuptimin e vet. Kur Josefi erdhi në mëngjes, vërejti se ishin të merakosur, andaj i pyeti oborrtarët e faraonit, të cilët ishin me te në burg në fortesën e zotëriut të tij: "Përse dukeni kaq të shqetësuar sot?" Ata u përgjigjën: "Secili nga ne ka pa sonte nga një ëndërr, por këtu nuk ka asnjë njeri që të na shpjegojë kuptimin e tyre."	shohim se ajo ka bërë gabim të madh." 31. Dhe kur ajo dëgjoi për thashethemet e tyre, i thirri ato në gosti dhe çdonjërës nga ato i'a dha nga një thikë (për të ngrënë pemë dhe mish) dhe i tha (Jusufit): "Dil para tyre!" E kur e panë atë, u mahnitën nga bukuria e tij dhe u prenë duarve, e thanë: "O Zot, o Zot! Ky nuk është njeri, por ku është vetëm një engjëll fisnik!" 32. Ajo tha: "Jo, ky është ai, për të cilin ju më qortuat. Jam përpjekur ta përvetësoj, por ai është ruajtur. Nëse nuk do ta bëj atë që e urdhëroj unë, me siguri do të burgoset dhe do të poshtërohet." 33. (Jusufi) tha: "O Zoti im, më shumë e dua burgun se atë që më ofrojnë këto. E, nëse Ti nuk e largon prej meje dredhinë e tyre, unë do të prirem kah ato dhe do të bëhem njëri nga xhahilat." 34. Dhe, Zoti i'a plotësoj lutjen e tij dhe shmangu nga ai dredhitë e tyre. Me të vërtetë, Ai dëgjon dhe di çdo gjë. 35. E pastaj i ra ndërmend atyre (familjes së gruas) - pasi panë argumentet (mbi ndershmërinë e Jusufit) që ta burgosin një kohë.
Josefi tha: "A nuk i takon Zotit komentimi? Më tregoni ëndrrat tuaja!" Atëherë verëtari i tregoi Josefit ëndrrën e vet: "Pash në ëndërr se para meje gjendej një triskë hardhie. Në triskë ishin tri njomëza dhe posa mugulluan lulëzuan dhe në kalaveshët e tyre u poqën kokrrat. Pasi që në dorë kisha kupën e faraonit, mora nga rrushi, e shtrydha në kupën e tij dhe i'a dhash në dorë." Josefi tha: "Ja kuptimi i ëndrrës sate. tri njomëza janë tri ditë. Pas tri ditësh faraoni do të të amnistoj dhe do të të kthejë në vendin tënd; përsëri do ta vesh kupën në dorën e faraonit, sikur edhe përpara gjersa ishe verëtari i tij. Kur ta kesh mirë, përkujtohu se edhe unë kam qenë me ty, dhe bëma këtë shërbim: përmendëm tek faraoni dhe përpjeku të më nxjerrish nga kjo shtëpi, sepse, me të vërtetë, me dhunë kam qenë i larguar nga atdheu im hebrenj; edhe këtu asgjë nuk kam gabuar, por më hudhën në burg." Kur kryefurrtari pa se si Josefi dha komentim të mirë, i tha: "Ëndërrova se mbi kokë mbaja tri shporta. Në atë të sipërmen kishte lloj-lloj biskotash për mbretin, por vinin zogjtë dhe i hanin ato."	36. Me te hyjnë në burg edhe dy djelmosha. Njëri prej tyre tha: "Unë kam parë (në ëndërr) veten se si shtrydhja verë." E tjetri tha: "Unë kam parë (në ëndërr) veten se si bartja bukë në kokë, të cilën e hanin shpendët. Shpjegona (o Jusuf) komentimin e tyre. Ne, me të vërtetë shohim se ti je prej njerëzve bamirës." 37. (Jusufi) tha: "Nuk do t'ju vijë asnjë shujtë e ushqimit, me të cilën ushqeheni ju, e që unë të mos u lajmëroj për atë (përmbajtjen) para se t'u vijë. Kjo është prej dijenive që m'i ka mësuar Zoti im. Unë e kam flakë fenë e popullit që nuk beson Allahun dhe i cili mohon jetën tjetër, 38. dhe besoj fenë e të parëve të mi - Ibrahimit, Is'hakut dhe Jakubit; për ne nuk bënë që Allahut t'i bëjmë shok - asgjë. Kjo është dhantia e Allahut ndaj nesh dhe njerëzve tjerë, por shumica e njerëzve nuk janë mirënjohës. 39. O shokët e mi të burgut! A janë më të mirë zotrat e llojllojshëm apo Allahu, i Vetmi dhe Ngadhënjimtari?
Josefi tha: "Kjo është domethënia: tri shporta janë tri ditë. Pas tri ditësh faraoni do ta ngritë kokën dhe do të të varë në dru, ndërsa zogjtë do të të hanë mishin." Dhe, me të vërtetë, pas tri ditësh, kur faraoni përgatiti gosti për nëpunësit e vetë - me rastin e ditëlindjes së tij - nga mesi i nëpunësve të vetë i mënjanon verëtarin dhe kryefurrtarin. Verëtarin e kthen në vendin e mëparshëm të punës, i cili edhe më tutje i vënte faraonit kupën në dorë, ndërsa kryefurrtarin e varë, siç u kishte thënë Josefi. Por verëtarit nuk i ra më ndër mend për Josefin - e kishte harruar atë. Kaptina 41. Pas dy vjetësh faraoni pa ëndërr se qëndronte pranë Nilit. Nga Nili dolën shtatë lopë të bukura dhe të majme; kullosnin nëpër kulmak. Por, menjëherë pas tyre nga Nili dolën shtatë lopë të tjera, të shëmtuara e të dobëta, dhe iu bashkuan atyre lopëve në bregun e Nilit. Lopët e shëmtuara e të dobëta i gllabëruan lopët e bukura e të majme. Pastaj mbreti u zgjua. E zuri përsëri gjumi dhe pa një ëndërr tjetër: shtatë kallinj të bukur e të plotë mugulluan nga një kërcell i vetëm. Pastaj mugulluan edhe shtatë kallinj të tjerë, të rregjuar dhe të djegur nga era e shkretëtirës. Shtatë	40. Ju adhuroni, pos Allahut, vetëm emra, të cilët ua keni ngjitur ju dhe të parët tuaj, Allahu nuk ka shpallur asnjë argument për ta. Vendimi i përket vetëm Allahut: Ai ka urdhëruar që të adhuroni vetëm Atë, Kjo është e vetmja fe e vërtetë, por shumica ë njerëzve nuk e dinë. 41. O shokët e mi të burgut! Njëri prej ju dyve do ta qeras me verë pronarin (zotërin) e vet, e sa i përket tjetrit, ai do të varet, e shpendët do të hanë prej kokës së tij. Kështu është caktuar kjo gjë, për të cilën më pyetët ju!" 42. Dhe (Jusufi) i tha njërit prej këtyre dyve, për të cilin mendoi se do të jetë i shpëtuar: "Përmendëm mua te zotëriu yt!" Por djalli bëri që ai (i shpëtuari) të harrojë ta përmend (Jusufin) te zotëriu i vet dhe kështu Jusufi mbeti edhe disa vjet në burg. 43. (Dhe tha mbreti): "Kam parë (në ëndërr) se si shtatë lopë të liga i hanin shtatë lopë të majme dhe kam parë (në ëndërr) shtatë kallinj të gjelbër (që kishin lidhur frutin) dhe shtatë të tjera të tharë. O paria ime, më shpjegoni ëndrrën time, nëse dini komentimin e ëndrrave!"
kallinjtë e rregjur i gllabëruan shtatë kallinjtë e plotë. Dhe faraonit i doli gjumi, dhe, shife, kjo ishte ëndërr. Në mëngjes, faraoni ishte shqetësuar në shpirt, andaj thirri të gjithë shortarët dhe dijetarët e Egjiptit: faraoni ua tregoi ëndrrat e tij, por asnjëri nuk mundi t'ia komentonte ato. Atëherë verëtari i tha mbretit: "Sot më duhet të pranoi lëshimin tim. Një herë, kur faraoni ishte hidhëruar në nëpunësit e vetë, në mua dhe në kryefurrtarin, na hudhi në burg, në ndërtesën e komandantit të rojes mbretërore. Një natë që të dy ëndërruam, por secili prej nesh pamë ëndrra me kuptime të ndryshme. Atëbotë së bashku me ne ishte edhe një i ri hebre, një skllav i komandantit të rojes. I'a treguam ëndrrat tona dhe ai na i shpjegoi: çdonjërit na tregoi domethënien e ëndrrës së vet. Gjithçka doli pikërisht siç kishte thënë ai: mua më kthyet në vendin e punës, furrtarin e varën." Faraoni menjëherë dërgoi për të thirrur Josefin; me të shpejtë e nxorën nga burgu.	44. Ata thanë: "Këto janë ëndrra të ngatërruara, e ne nuk dimë t'i shpjegojmë ëndrrat (e tilla)." 45. Dhe atëherë, pas sa vitesh, njëri nga ata dy që shpëtoi (nga burgu), u kujtua e tha: "Unë do t'ju njoftoj për shpjegimin e kësaj, vetëm më lejoni të shkoj (te Jusufi)." 44. (Kur ai shkoi te Jusufi, tha): "O Jusuf, o njeri i drejtë! Na shpjego (ëndrrën) për shtatë lopët e majme që i ngrënën shtatë lopët e liga dhe shtatë kallinj të gjelbër e shtatë tjera te tharë - që të kthehem te njerëzit, e ta dijnë atë edhe ata." 47. (Jusufi) tha: "Do të mbillni shtatë vjet rresht, e atë që do ta korrni, linie në kallinj, përveç një pakice që do ta hani, 48. sepse pastaj do të vijnë shtatë vjet të thata, të cilat do t'i hanë ato që i keni ruajtur ju, përveç një pakice që e keni ruajtur (për farë). 49. Pastaj, pas këtyre do të vijë një vit në të cilin njerëzit do të kenë bereqet në të cilin do të shtrydhin (rrush etj.)."
Pasi u rrua dhe u ndërrua, ai u paraqit para faraonit. Atëherë faraoni i tha Josefit: "Kam parë ëndrra, por askush nuk di të m'i shpjegojë. Kam dëgjuar se t'i mund t'i komentosh ëndrrat sapo t'i dëgjosh." "Asgjë unë nuk mundem", iu përgjigj Josefi, "por Zoti do t'ju jepë shpjegimin e vërtetë." Atëherë faraoni i rrëfen Josefit: "Në ëndërr, qëndroja në bregun e të Nilit. Dhe, shif! Nga Nili dolën shtatë lopë të bukura dhe të majme. Kullosnin në kulmak. Pas tyre dolën shtatë lopë të tjera. Ishin të dobëta, tejet të shëmtuara dhe ashtmëdha. Në vendin tonë ende nuk kam parë lopë aq të shëmtuara! Dhe shtatë lopët e shëmtuara dhe të dobëta i gllabëruan lopët e bukura. Edhe pse i gllabëruan,nuk dukej se kanë diçka në barqet e tyre: ishin të shëmtuara sikurse edhe më parë. Pas kësaj më doli gjumi. Pastaj pash një ëndërr se si në një kërcell mugulluan shtatë kallinj të plotë e të bukur. Por, pas tyre mugulluan shtatë kallinj të rregjur dhe të djegur nga era e shkretëtirës. Kallinjtë e rregjur i gllabëruan shtatë kallinjtë e plotë. Këto ua rrëfeva edhe shortarëve, por asnjëri nuk arriti të m'i shpjegojë." Josefi i tha faraonit: "Të dyja ëndrrat kanë të njëjtin kuptim: Zoti ju ka thënë se çdo të bëj. Shtatë lopët e bukura janë	50. Dhe mbreti tha: "Sillmani atë (Jusufin)! Kur (Jusufit) i erdhi i deleguari (për ta nxjerrë prej burgut) ai tha: "Ktheu te mbreti yt, e pyete: ç'patën ato gra që i prenë duart e veta? Me të vërtetë, Zoti i di dredhitë e tyre!" 51. (Mbreti u tha grave): "Si qe puna juaj kur deshët ta mashtroni Jusufin?" Ato thanë: "Zoti na ruajtë! Na për te nuk dimë asgjë të keqe." Gruaja e ministrit tha: "Tani do të dalë në shesh e vërteta! Unë jam përpjekur që ta mashtroj atë, por ai me të vërtetë është prej njerëzve të drejtë." 52. (Kur Jusufi mori vesh për të gjitha këto) tha: "Kjo është që ta dijë ai (ministri) se unë me të vërtetë nuk e kam tradhtuar atë gjatë kohës së mungesës së tij dhe, me të vërtetë Allahu nuk i përfundon mirë dredhitë e tradhtarëve.
shtatë vjet dhe shtatë kallinj të bukur janë, gjithashtu, shtatë vjet ato kanë të njëjtin kuptim. Shtatë lopët e dobëta që dolën më vonë dhe shtatë kallinjtë e rregjur, të djegur nga era e shkretëtirës, janë shtatë vjet urie. Është pikërisht ashtu siç kam thënë: Zoti ju ka treguar se çdo të bëj. Ja, tani arrijnë shtatë vjet me begati të madhe në tërë tokën e Egjiptit. Pas këtyre do të pasojnë shtatë vjet urie, kur do të harrohet e tërë begatia e vendit egjiptian. Pasi që uria do të bënë kërdi, as që do të dihet se në vend ka pasur begati - për shkak urisë që do të arrijë - sepse ajo do të jetë e tmerrshme. E ajo që ëndrra e faraonit është përsëritur, do të thotë se Zoti me të vërtetë ka vendosur kështu dhe se këtë së shpejti do ta realizon. Prandaj faraoni duhet të zgjedh një njeri të aftë dhe të urtë, e ta cakton mbi shtetin egjiptian. Pastaj, faraoni duhet të kujdeset e t'i emërojë mbikëqyrësit në shtet, të cilët do të blejnë një të pestën e të tëra të korrurave në shtetin egjiptian për shtatë vjetët me bollëk. Le të mbledhin nga çdo drith gjatë këtyre viteve të mira që po vijnë; me lejen e faraonit le të grumbullojnë drith për ushqim dhe le ta deponojnë nëpër qytete. Stoqet le të shërbejnë për ushqim gjatë shtatë viteve urie që do të bie mbi Egjipt, ashtu që, gjatë urisë	53. Unë nuk e shfajsoj veten, meqë shpirti (i njeriut) është fort i prirur për të keqe, përveç atij që e mëshiron Zoti im. Me të vërtetë, Zoti im është falës dhe mëshirues."
mos të shkatërrohet shteti." Faraonit dhe të gjithë nëpunësve të tjerë u përlqeu përgjigjja. Prandaj faraoni u tha nëpunësve të vetë: "A do të mund ta gjenim dikend tjetër, njeriun siç është ky, i cili do t'ishte i mbushur me shpirtin e Zotit?" Atëherë faraoni i tha Josefit: "Pasi që Zoti ta ka zbuluar ty këtë, nuk ekziston njeri më i aftë dhe më i urtë se ti. Ti do të jesh drejtues i oborrit tim: i tërë populli im do t'i nënshtrohet urdhërave tuaja. Vetëm me fron do të jem më i lartë se ti. Ja, që tani të emëroj", i tha faraoni Josefit, "guvernator mbi tërë tokën e Egjiptit." Pastaj faraoni hoqi nga gishti i tij unazën me vulën mbretërore dhe i'a vuri Josefit në gisht. Pastaj e veshi Josefin me një rrobe prej pëlhure më të bukur dhe i vari në qafë një gjerdan ari. Vozitej ai me karrocë si zëvendës i tij, dhe vrapuesit, që rendnin para tij, thërrisnin: "Abrek! Në gjunjë!" Kështu e vuri atë mbi tërë vendin e Egjiptit. Faraoni i tha Josefit edhe këtë: "Edhe pse unë jam mbret, askush në tokën e Egjiptit nuk do ta ngritë dorën apo këmbën pa lejen tënde." Faraoni e quajti Josefin Cafnat-Panea, dhe për grua i'a dha Asenatën, të bijën e Potifarit, priftit në On (Heliopolis). Dhe Josefi u bë i njohur në tokën e Egjiptit. Josefi ishte tridhjetë e shtatë vjeç kur hyri në shërbim të faraonit, mbretit të Egjiptit. E duke	54. Dhe tha sundimtari (mbreti): Ma sillni atë, do ta marr në suitën time (si këshilltar special)." E, pasi bisedoi me te i tha: "Prej sot, ti tek ne, ke pozitë të lartë dhe je i besuar." 55. (Jusufi) tha: "Më cakto të udhëheqë thesarin e vendit. Unë, me të vërtetë, jam ruajtës dhe i dijshëm." 56. Dhe kështu, i'a dhamë Jusufit pozitën në vend (Misir), dhe ai në të vendosej ku të donte. Ne e shpërblejmë me mëshirën Tonë ke të duam. Bamirësve nuk ua humbim shpërblimin. 57. E, shpërblimi i jetës tjetër është më i mirë për ata që besojnë dhe i druajnë Allahut.
shkuar para faraonit, Josefi udhëtonte përgjatë tërë vendit të Egjiptit. Gjatë shtatë viteve të begatë, toka jepte frute të shumta; ai, gjatë këtyre shtatë viteve që i gëzonte toka e Egjiptit - blente nga të korrat e lloj-llojshme dhe ushqimin e depononte nëpër qytete, duke deponuar në çdo qytet të korrat e fushave përqark. Kështu Josefi grumbulloi shumë drith, sikurse rëra në det, sa që e ndërpreu matjen, sepse nuk ekzistonte masë për ta matur atë. Ende pa ardhur vitet e urisë, Josefi i kishte dy djem, të cilët i'a lind Asenata, e bija e Potifarit, priftit në On. Djalin e parë Josefi e quajti Mënashe, "sepse", tha ai "Zoti dha dhe i harrova të gjitha hallet e mia dhe shtëpinë e babait tim." Të dytin e quajti Efraim "sepse", tha ai "Zoti më bëri të begatë në vendin e anktheve të mia." Shtatë viteve të begatë, të cilat i gëzonte toka e Egjiptit, mbaruan. Filluan shtatë vjetët urie, pikërisht siç kishte paralajmëruar Josefi. Në të gjitha vendet mbretëronte uria, ndërsa në tërë tokën e
Egjiptit kishte bukë. E kur i tërë vendi i Egjiptit ndjeu uri, i gjithë populli kërkonte bukë nga faraoni; e faraoni u tha egjiptianëve: "Shkoni tek Josefi dhe çka ju thotë ai, bëni." Kur uria u zgjerua në mbarë tokën, Josefi i hapi të gjitha depotë e drithit dhe i furnizonte egjiptianët me jetë, sepse uria ishte bërë e ashpër në tokën e Egjiptit. E tërë bota shkonte në Egjipt tek Josefi për të blerë drith, sepse uria e tmerrshme mbretëronte në tërë botën. Kaptina 42. Kur Jaakovi mori vesh se në Egjipt kishte drith, u tha të bijve: "Përse rrini këtu dhe zgurdulloni sytë në njëri-tjetrin! Kam dëgjuar se në Egjipt ka drith! Shkoni atje poshtë dhe prej aty na furnizoni, që të mbetemi në jetë e mos të vdesim nga uria." Kështu, dhjetë vëllezërit e Josefit zbritën në Egjipt për t'u furnizua me drith. Benjaminin, vëllanë e vërtetë të Josefit, Jaakovi nuk e dërgoi me të tjerët. Që të mos i ndodh ndonjë fatkeqësi - thoshte ai. Në mes atyre që kishin shkuar për të blerë drith, sepse në tokën e Kënaanit mbretëronte uria, ishin edhe djemtë e Jaakovit. Josefi ishte guvernator i shtetit; ai u shiste drith njerëzve nga tërë bota. Kështu erdhën edhe vëllezërit e Josefit, dhe ju përkulën me fytyrë gjer në tokë. Kur i pa vëllezërit Josefi,	58. Dhe erdhën vëllezërit e Jusufit, e hynë tek ai. Ai i njohu ata, por ata nuk e njohën atë.
i njohu ata, por ndaj tyre sillej si i huaj dhe fliste ashpër me ta. I pyeti: "Prej nga vini?" U përgjigjën: "Nga vendi i Kënaanit, kemi ardhur për të blerë ushqim." Edhe pse Josefi i njohu vëllezërit e vetë, ata nuk e njohën atë. Josefit i ra ndërmend ëndrra që kishte parë për ta, dhe u tha: "Ju jeni spiunë! Keni ardhur për t'i zbuluar dobësitë e vendit tonë." Ata u përgjigjën: "Assesi, zotëri! Shërbëtorët tuaj kanë ardhur për të blerë ushqim. Të gjithë jemi bijtë e një babe: jemi njerëz të ndershëm; shërbëtorët tuaj kurrë nuk kanë qenë spiunë." Ai ua kthej prapë: "Jo, por keni ardhur që të zbuloni pikat e dobëta të vendit tonë." Në këtë, ata i'a kthejnë: "Ne, shërbëtorët tuaj, ishim dymbëdhjetë vëllezër - bijtë e një babe, në vendin e Kënaanit; më i vogli tani gjendet me babain, ndërsa njëri nuk ekziston më." Por Josefi ua hedh: "Ashtu siç thashë: Ju jeni spiunë! Kështu do t'ju sprovojmë; prej këtu, pasha faraonin, nuk do të dilni nëse vëllai juaj më i vogël nuk vjen këtu! Një nga ju duhet të shkojë e ta sjellë këtu, e ju të tjerët - në burg! Kështu do t'i sprovoj pohimet tuaja dhe do të shoh se a flisni të vërtetën apo jo. Përndryshe, pasha faraonin ju jeni spiunë." Pastaj i futi në burg për tri ditë. Ditën e tretë Josefi u tha: "Zbatone atë që ju
thashë, dhe do të mbeteni në jetë, sepse unë jam njeri që ka frikë nga Zotit. Nëse jeni të ndershëm, njëri prej jush le të mbetet në burg, e ju të tjerët shkoni dhe çoni drithin në shtëpinë tuaj të uritur. Pastaj ma sillni vëllanë tuaj më të voglin, ashtu që të vërtetohen fjalët tuaja, e të mos vriteni." Ata pranuan. Pastaj i thanë njëri- tjetrit: "Vaj halli për ne! Na arriti dënimi për vëllanë tonë; i këqyrnim vuajtjet e tij gjersa na luste për mëshirë, por ne nuk e përfillnim lutjen e tij. Prandaj na gjeti ky hall." Ruveni tha: "A nuk ju thosha; mos bëni mëkat ndaj të riut! Por ju nuk dëgjonit. Tani kërkohet llogari për gjakun e tij." Nuk dinin se Josefi i kuptonte, sepse me ta fliste me anë të një përkthyesi. Ai u largua prej tyre dhe filloi të qante. Pastaj përsëri u kthye dhe bisedonte me ta. Atëherë e ndau Shimonin prej tyre dhe urdhëroi që ta lidhin atë në prezencën e tyre. Josefi urdhëroi t'ua mbushnin thasët me drith; parat e secilit t'ia fusnin në thes dhe t'ua jepnin shpenzimet e rrugës.	59. Dhe kur i furnizoi ata me ushqim të nevojshëm, tha: "Ma sillni vëllanë tuaj prej babës! A nuk po shihni se unë i plotësoj masat dhe unë jam më i miri mikpritës. 60. Nëse nuk ma sillni atë (vëllanë tuaj), nuk do të ketë tek unë më ushqim për ju dhe mos ejani te ne!" 61. Ata thanë: "Na do të përpiqemi që disi ta sjellim nga babai i tij, dhe ne do ta bëjmë këtë." 62. (Jusufi) u tha atyre djelmoshave (nëpunësve) të vet: "Lënie pagesën, të hollat e tyre në barrët e tyre, e do t'i njohin ato kur të
E ashtu bënë. Atëherë ata i ngarkuan thasët në gomarët e tyre u nisën. Kur njëri prej tyre, në bujtinë, e hapi thesin e vet për ta ushqyer gomarin, i pa të hollat e veta në grykë të thesit. "Mua m'i kanë kthyer të hollat!", bërtiti ai, "ja ku janë, në grykë të thesit." Atyre zemra filloi t'u dridhet. E shikonin njëri-tjetrin të frikësuar, dhe thanë: "Çfarë na bëri Zoti kështu?" Kur arritën tek babai i tyre, në tokën e Kënaanit, i treguan gjithçka që u kishte ndodhur. "Njeriu, zotëriu i atij vendi", thanë ata, "na fliste ashpër dhe na akuzonte se jemi spiunë. Jemi njerëz të ndershëm, i thamë, dhe kurrë nuk kemi qenë spiunë. Ishim gjithsej dymbëdhjetë vëllezër, bijtë e një babe, por njëri nuk ekziston më, gjersa më i riu prej nesh tani gjendet me babën tonë, në tokën e Kënaanit. Mirëpo, njeriu, zotëriu i atij vendi, na tha: "Me këtë do të kuptoj se jeni njerëz të ndershëm; lëreni njërin vëlla tek unë, e ju të tjerët merrni çka ju duhet për shtëpitë tuaja të uritura dhe shkoni. Pastaj ma sillni vëllanë tuaj të vogël, ashtu që të bindem se nuk jeni spiunë, por njerëz të ndershëm. Pastaj do t'ua kthej vëllanë dhe lirisht do të mundeni të silleni në këtë shtet." Duke i shprazur thasët, çdonjëri e gjente qesen e vet. Kur panë këtë, ata i kaploi frika, e edhe babën e tyre. "Mua ju më lëni pa	shkojnë ata te familja e vet, e do të kthehen përsëri te ne." 63. Kur u kthyen të baba i tyre, thanë: "O baba ynë! Nuk do të na japin më ushqim. Prandaj dërgoje me ne vëllanë tonë, për te do të mund të marrim ushqim, e ne, me të vërtetë do ta ruajmë atë!" 64. (Baba) u tha: "A mos vallë t'jua besoj juve, ashtu siç ua pata besuar vëllanë e tij? Por Allahu është ruajtësi më i mirë dhe Ai është më i mëshirshmi i mëshiruesëve!" 65. E, kur i çelën barrët e tyre, e gjetën pagën (të hollat) e tyre, që ua kishin kthyer, (atëherë) thanë: "O baba i ynë! Ç'duam më tepër? Këto janë gjërat (të hollat) tona; na janë kthyer. Na do ta furnizojmë familjen tonë dhe do ta ruajmë vëllanë tonë, dhe do ta shrojmë një barrë
fëmijë", u tha babai, "Josefi është zhdukur, e tani dëshironi ta merrni edhe Benjaminin. E tërë kjo përmbyset mbi mua!" Atëherë Ruveni i tha babës së vet: "Mbyti të dy djemtë e mi nëse nuk do të ta kthej Benjaminin! Dorëzoma mua dhe unë do të ta kthej!" "Djali im nuk do të vijë me ju!", u tha ai, "Vëllai i tij i vërtetë tani është i vdekur, dhe ky ka mbetur vetëm. Nëse gjatë rrugës, ku dëshironi të niseni, do ta gjente ndonjë fatkeqësi, nga pikëllimi do të ma çoni kokën larg në Sheoll!" Kaptina 43. Uria e tmerrshme e shtypte vendin. Kur e harxhuan ushqimin, të cilin e kishin sjellur nga Egjipti, babai i tyre u tha: "Shkoni përsëri dhe na furnizoni me pak ushqim." Në këtë i'a kthej Juda: "Ai njeri qartë na ka thënë: - nuk guxoni të paraqiteni para meje nëse vëllai nuk është me ju. Pra, nëse dëshiron që vëllanë ta dërgosh së bashku me ne, atëherë do të zbresim dhe do të blejmë drith. Por nëse atë nuk e dërgon me ne, atëherë ne as që do të shkojmë atje, sepse ai na është kërcënuar: - nuk guxoni të paraqiteni para meje nëse	deveje (ushqim), e kjo është barrë e lehtë." 66. (Baba) tha: "Unë kurrsesi nuk do ta dërgoj me ju, përderisa nuk betoheni në Allahun, se do të ma ktheni ate, përveç se nëse pësoni që të gjithë." Dhe kur ata dhanë betimin e vet, (baba) u tha: "Allahu është mbikëqyrës për atë që flasim ne." 67. E ai tha: "O djemtë e mi, mos hyni në të njëjtën derë, por në dyer të ndryshme. Unë asgjë nuk kam mundur të largoj prej jush (çka u ka caktuar) Allahu! Se pushteti i përket vetëm Allahut. Tek ai mbështetem unë dhe tek Ai le të mbështeten ata që dëshirojnë të jenë të mbështetur (te Allahu)!"
vëllai nuk është me ju." "Përse më keni sjellur mjerim duke i treguar atij njeriu se e keni edhe një vëlla?" Ata u përgjigjën: "Njeriu prore pyeste për ne dhe për familjet tona: a e keni babën gjallë? A keni edhe ndonjë vëlla? - e ne iu përgjigjeshim pyetjeve. Si mund ta dinim se do të thotë: - sillne vëllanë tuaj!" Pastaj Juda i tha babës së vet, Jaakovit: "Lëre Benjaminin të vijë me ne, e të çohemi e të nisemi; kështu do të mundemi të jetojmë, e jo të vdesim, edhe ne, edhe ti, edhe fëmijët tanë. Unë të garantoj për te dhe prej meje kërko përgjegjësi për te. Nëse nuk ta kthej ty dhe nuk e sjelli para teje, do të jem fajtor gjer në vdekje. Po të mos hamendeshim kaq tepër, do kishim shkuar e do të kishim ardhur dy herë." Baba i tyre, Izraeli, u tha: "Meqë puna është kështu, ani, le të jetë, por veproni kështu: mbushni valixhet me prodhime më të zgjedhura të këtij vendi dhe dërgojani peshqesh atij njeriu; pak balsame, pak mjaltë dhe mirogji, smollë aromatike, pastaj fistik dhe bajame. Me veti merrni të holla dy herë më shumë, sepse duhet kthyer të hollat që gjetët në grykë të thasve. Ndoshta ka ardhur gjer tek ndonjë përzierje. Merreni vëllanë tuaj dhe
shkoni përsëri tek ai njeri. Dhe Zoti i gjithëfuqishëm, El-Shadai bëftë që ai njeri të ketë mëshirë për ju e t'jua lirojë edhe vëllanë tjetër, edhe Benjaminin. E unë, nëse duhet të mbetem pa fëmijë, ani, le të mbetem." Vëllezërit i morën dhuratat, morën dy herë shumë të holla, e morën Benjaminin dhe zbritën në Egjipt e dolën para Josefit. Kur Josefi e pa Benjaminin bashkë me ta, i tha drejtuesit të shtëpisë së vet: "Çoji këta njerëz në shtëpinë time, there një berre dhe përgatite, sepse këta njerëz do të drekojnë me mua!" Njeriu veproi siç i tha Josefi dhe i shpuri vëllezërit në shtëpinë e Josefit. Kur arritën në shtëpinë e Josefit, ata u frikësuan, e thanë: "Për shkak të të hollave që gjetëm në grykë të thasve herën e parë, ata na fusin brenda, ashtu që të na sulmojnë dhe së bashku me gomarët tanë të na marrin për skllevër." Andaj iu afruan drejtuesit të shtëpisë së Josefit dhe, në hyrje të shtëpisë i thanë: "Na falë, o zotëri! Ne kemi ardhur këtu edhe një herë tjetër për tu furnizuar me ushqim; dhe kur arritëm në bujtinë, e i hapëm thasët, pamë se të hollat e çdonjërit ishin në thesin e tij, tamam aq sa kishim paguar për drithin. Tani i kemi sjellur me vete. Kemi marrë	68. Pasi që hynë (në qytet) ashtu siç u urdhëroi babai i tyre, kjo nuk u ndihmoi asgjë atyre para caktimit të Allahut, përpos dëshirës së Jakubit, të cilën i'a plotësoi (Allahu). Ai (Jakubi), me të vërtetë, ka qenë dijetarë i madh, sepse Ne e kemi mësuar atë, por shumica e njerëzve nuk e di (këtë).
edhe të holla tjera për të blerë ushqim. Ne nuk dimë se kush i ka futur parat tona në thasë." "Qetësohuni", u tha ai, "mos kini frikë! Zoti i juaj dhe Zoti i babait tuaj duhet t'i ketë vënë të hollat në thasët tuaj, parat e juaja mua më kanë arritur." Pastaj e nxori para tyre Shimonin. Pastaj njeriu i futi ata në shtëpinë e Josefit; u dha ujë për t'i larë këmbët, e edhe gomarëve të tyre u dha ujë. Pastaj ata i përgatitën dhuratat për ardhjen e Josefit në drekë, sepse mësuan se do të hanin me të. Kur Josefi erdhi në shtëpi, i'a dhanë dhuratat që i kishin sjellur me vete dhe iu përkulën gjerë në tokë. Ai i pyeti për shëndet, pastaj vazhdoi: "A është mirë babai i juaj plak, për të cilin më patët folur? A e shërben ende shëndeti?" "Shërbëtori yt, baba ynë, është gjallë dhe ende e shërben shëndeti", u përgjigjën ata dhe u përkulën thellë, duke i shprehur nderime. Kur Josefi pa të vëllanë, Benjaminin, djalin e nënës së vet, tha: "A është ky vëllai juaj më i ri, për të cilin më patët treguar?" Pastaj vazhdoi: "Zoti të bekoftë, o biri im!" Pas kësaj Josefi u ngut të dilte jashtë, sepse zemra iu mallëngjye për shkak të të vëllait; Hyri në një dhomë dhe aty filloi të qante. Pastaj e pastroi fytyrën dhe përsëri u kthye	69. Dhe kur dolën para jusufit, ky e afroi vëllanë e vet (Benjaminin) dhe i tha: "Unë me të vërtetë, jam vëllai yt dhe mos u hidhëro për atë që vepruan vëllezërit tanë!"
E mblodhi veten dhe urdhëroi: "Shtrone drekën!" Atij i'a shtruan me vete, kurse të vëllezërve veçmas, edhe egjiptianëve, të cilit hanin me ta, veçmas. Egjiptianët nuk do të mundnin të hanin së bashku me hebrenjtë, sepse për egjiptianët kjo do t'ishte e neveritshme. Josefi i uli vëllezërit përballë vetes, sipas moshës së tyre: në krye më të rriturin, e pastaj me radhë deri te më i riu. Njerëzit shikonin njëri-tjetrin me habi. Nga ua di moshën? Dhe urdhëroi t'u çonin ushqim nga tavolina e tij, e racioni i Benjaminit ishte pesë herë më i vëllimshëm. Të bijtë e Jaakovit pinë e hëngrën me të. Kaptina 44. Pastaj Josefi i urdhëroi drejtuesit të shtëpisë së vet: "Mbushi thasët e këtyre njerëzve me drith aq sa mund të marrin me vete, e parat e secilit futi në grykë të thesit të tij. Gotën time, atë të argjendtë fute në thesin e më të voglit, bashku me të hollat e tij." Ai veproi sipas urdhërit të Josefit. Herët në mëngjes, ai i nisi vëllezërit me gomarët. Posa dolën nga qyteti, ende pa u larguar mirë, Josefi i tha administratorit të shtëpisë së vet: "Në këmbë! Shpejto e shko pas atyre njerëzve! Kur t'i zësh ata, thuaju:	70. Dhe pasi i furnizoi me ushqimin e nevojshëm, shtini një gotë (të çmueshme) në ngarkesën e vëllait të vet, e pastaj një thërritës thirri: "O karvan, ju me të vërtetë jeni vjedhësa!" 71. Ata (vëllezërit e Jusufit) u kthyen kah ata (e thanë): "Ç'ju ka humbur?"
"Përse e ktheni të mirën me të keqe? Përse e keni vjedhur gotën me të cilën zotëriu im pi dhe e përdorë për të zbuluar të ardhmen? Keni vepruar shumë keq!" Administratori i zuri vëllezërit dhe ua përsëriti po ato fjalë. Ata iu përgjigjën: "Përse zotëriu na akuzon kështu? Qoftë larg nga shërbëtorët tuaj që të bëjnë diç të tillë! Madje edhe të hollat të cilat i gjetëm në grykën e thasve tanë t'i kemi sjellur prapa nga vendi i Kënaanit. Atëherë si do të mundnim të vjedhim argjend apo ari nga shtëpia e zotërisë tënd! Tek i cili gjendet kupa, le të vritet, e ne të tjerët do të bëhemi skllevër të zotërisë tënd." "Edhe pse kjo që thoni është e drejtë," tha ai, "megjithatë, vetëm ai tek i cili gjendet ajo që është vjedhur do të bëhet skllavi im, e ju të tjerët do të jeni të lirë." Me të shpejt i lëshuan thasët në tokë dhe çdonjëri e hapi thesin e vet. Ai filloi bastisjen nga më i madhi dhe mbaroi tek më i vogli. Gota u gjend në thesin e Benjaminit. Vëllezërit i shqyen rrobat e tyre me hidhërim. Pastaj secili e ngarkoi rishtas gomarin e tij dhe të gjithë u kthyen në qytet. Kur Juda dhe vëllezërit e tij përsëri hynë në shtëpinë e Josefit, ai ishte ende aty. U hodhën	72. Thanë: "Po kërkojmë gotën e mbretit. Kush e sjellë atë, ka shpërblim një barrë deveje ushqimi. Unë për këtë garantoj." 73. Thanë (vëllezërit e Jusufit): "Pasha Allahun, ju e dini se na nuk jemi ardhur të bëjmë turbullira në tokë, dhe na nuk jemi vjedhës." 74. Ata pyetën: "E çfarë është dënimi, nëse ju gënjeni?" 75. (Bijtë e Jakubit) thanë: "Dënimi për atë, në barrën e të cilit gjendet gota është vetë ai person (bëhet skllav i të vjedhurit një vit). Kështu i dënojmë ne zullumqarët." 76. Dhe ai (thërritësi) filloi të kontrollojë barrët e tyre para barrës së vëllait të Jusufit, e pastaj nxori gotën nga barra e vëllait të tij. Na e mësuam Jusufin kështu, që ta bëj këtë mashtrim. Ai, sipas ligjit të mbretit nuk mund ta merrte (për skllav) vëllanë e vet, përveç se me lejen e Allahut. Na e ngrisim lart atë që e duam Ne, e mbi çdo të dituri ka edhe më të ditur.
në tokë para tij. Atëherë Josefi u tha: "Çfarë keni bërë? A nuk e dini se një njeri në pozitën time di të zbulojë të fshehtat?" Juda u përgjigj: "Çfarë mund t'i përgjigjemi zotërisë tonë? Si mund të diskutojmë? Me çka të shfajsohemi? Zoti e zbuloi veprën e keqe të shërbëtorëve tu. Tani ne jemi të gjithë skllevërit e zotëriut tanë - njësoj, na sikurse edhe ai tek i cili është gjetur gota." "Qoftë larg meje të bëj këtë!", u përgjigj. "Por, ai tek i cili është gjetur kupa do të jetë skllavi im, e ju të tjerët kthehuni në paqe tek baba i juaj!" Atëherë Juda iu afrua Josefit e i tha: "O zotëriu im, të lutem, lejoi shërbëtorit tënd t'e thotë një fjalë, dhe hidhërimi yt mos të derdhet në shërbëtorin tënd: po ti je i barabartë me vet faraonin. Zotëria juaj na ka pyetur: a keni babën dhe ndonjë vëlla tjetër? Ne ju thamë se e kemi babën plak; ai ka edhe një djalë që i ka lindur në pleqërinë e tij. Ai është më i riu. Vëllai i tij i vërtetë ka vdekur, kështu që ka mbetur i vetmi nga nëna e vet. Babai i tij e do për së tepërmi! Zotëria yt na ka thënë që ta sjellim këtu, që ta shohësh atë, e ne iu përgjigjëm zotëriut tanë: - djaloshi nuk mund ta lë babën e vet; sikur ta linte atë, babai i tij do të vdiste! Atëherë u ke thënë shërbëtorëve tu:	77. (Bijtë e Jakubit) thanë: "Nëse ka vjedhë, po edhe më parë ka vjedhë vëllai i tij!" E, Jusufi - heshti për këtë dhe nuk shpalli gjë, por mendoi në vete: "Ju jeni në pozitë më të keqe (sepse e keni vjedhë vëllanë!). E Allahu është më i dijshëm për ato që i përshkruani ju." 78. (Bijtë e Jakubit) thanë: "O ministër, ai e ka babën shumë plak, andaj merre ndonjërin prej nesh në vend të tij! Na po shofim se ti je bamirës." 79. (Ministri) tha: "Allahu na ruajtë - të marrim ne atë tjetrin në vend të atij i te cili e kemi gjetur sendin tonë! Atëherë, na, me të vërtetë, do të ishim të padrejtë!"
Nëse vëllai juaj nuk vjen këtu, më nuk guxoni të paraqiteni para meje! Kur na, shërbëtorët tu, iu kthyem babait tonë, i'a përcollëm fjalët e zotëriut tanë. Babai i ynë tha: - shkoni përsëri dhe na furnizoni me pak ushqim! - Na iu përgjigjëm: - nuk mund të shkojmë atje. Vetëm nëse me ne vjen edhe vëllai ynë më i ri, do të zdirgjemi, sepse nuk guxojmë t'i dalim para atij njeriu nëse së bashku me ne nuk është edhe vëllai më i ri. - Shërbëtori yt, baba im, na u përgjigj: - siç e dini, gruaja mi lindi dy djem. Njëri ka tretur dhe kam menduar: sigurisht e ka copëtuar ndonjë bishë! Që prej atëherë më nuk e kam parë. Nëse edhe këtë tjetrin e ndani prej meje dhe e gjenë ndonjë fatkeqësi, atëherë kokën time të thinjur do ta përmbysni me pikëllim atje poshtë në Sheoll! - Nëse tani shkoj te shërbëtori yt, babai im, e djaloshi - jeta e të cilit është aq e lidhur me jetën e tij - mos të jetë me ne, ai do të vdes nga pikëllimi kur e sheh se djaloshi nuk është me ne; kështu shërbëtorët tu do te hedhin kokën e thinjur të shërbëtorit tënd, babës sonë, poshtë në Sheoll. Sepse shërbëtori yt i ka garantuar babës së vet për djaloshin, duke thënë: Nëse nuk e kthej atë, do të jem fajtor gjer në vdekje! Prandaj, të lutem, le të mbetem unë	80. Meqë e humbën shpresën në të (Jusufin), u shpërndanë dhe bisedonin fshehurazi. Më i madhi nga ata, tha: "A nuk e dini që baba juaj ka marrë prej jush betimin në Allahun, e madje, edhe më parë keni bërë krim ndaj Jusufit. Nuk do të ndahem prej kësaj toke derisa të mos më lejoj babai im ose të mos më gjykojë Allahu, e Ai është gjykatës më i mirë." 81. Kthehuni te babai juaj dhe thuani: O baba ynë, djali yt ka vjedhur. Na dëshmojmë vetëm për atë që dimë. Na nuk e kemi ditur një gjë të padukshme. 82. Pyeti banorët e qytetit në të cilin kemi qenë dhe karvanin me të cilin kemi udhëtuar, dhe ne jemi të drejtë. 83. Jakubi tha: "Jo, por shpirti juaj e ka kurdisur krejt këtë. Durimi im është i bukur. Shpresoj se Allahu do t'mi kthejë të gjithë, sepse Ai, me të vërtetë, është i Plotdijshëm dhe i Gjithdijshëm." 84. (Jakubi) u kthye prej tyre dhe tha: "O i mjeri unë për Jusufin!" Sytë iu kishin zbardhur prej pikëllimit dhe ishte plot zemrim."
skllav i zotëriut tim, e ai le të kthehet me vëllezërit tjerë. Sepse, si mund t'i dalë para babait nëse djaloshi nuk është me mua! Nuk do të mund ta shikoja pikëllimin që do te kaplonte babën tim." Kaptina 45 Josefi nuk ishte më në gjendje ta mbante veten para shërbëtorëve të tij, prandaj i urdhëroi të gjithë të largoheshin nga dhoma. Kështu askush i huaji nuk mbeti kur iu zbulua të vëllezërve. Shpërtheu në vaj të zëshëm,sa që e dëgjuan edhe egjiptianët. Për këtë morën vesh edhe në oborrin e faraonit. "Unë jam Josefi", u tha vëllezërve, "pra, babai im qenka gjallë!" Por vëllezërit, të shastisur, nuk mundën t'i përgjigjeshin. Atëherë Josefi përsëri u tha: "Afrohuni tek unë!" Kur u afruan, vazhdoi: "Unë jam Josefi vëllai juaj; ai të cilin e patët shitur në Egjipt. Por tani mos u shqetësoni dhe mos e fajsoni veten që më keni shitur këtu, sepse Zoti është Ai i Cili më dërgoj para jush ashtu që juve t'u mbanë gjallë. Tani janë mbushur dy vjet që uria ka arritur në tokë, e edhe pesë vjet nuk do të ketë as lërim as korrje. Për këtë më ka dërguar Zoti para juve që t'ua mbronë ekzistencën në tokë dhe t'u shpëton jetën me shpëtim të madh. Kështu ju nuk më dërguat por më dërgoi Zoti;	85. (Bijtë e Jakubit) thanë: "Pasha Allahun, ti po e përmend Jusufin papra, saqë do të sëmuresh rëndë ose do të vdesish!" 86. (Jakubi) tha: "Unë pikëllimin dhe zemërimin tim i'a paraqes vetëm Allahut,e nga Allahu e di atë që nuk e dini ju." 87. "O bijtë e mi, shkoni e hulumtonie Jusufin dhe vëllanë e tij dhe mos humbni shpresën në mëshirën e Allahut. Me të vërtetë, shpresën në mëshirën e Allahut nuk e humbin, përpos populli mohues." 88. Dhe kur ata dolën para Jusufit, thanë: "O ministër, neve dhe familjen tonë e ka goditur një fatkeqësi e madhe, e kemi sjellë pak gjëra! E ti na plotëso ushqimin tonë dhe bënë mirësi me ne! Se Allahu me të vërtetë, i shpërblen dhënësit e lëmoshës." 89. (Jusufi) tha: "A dini çka keni bërë me Jusufin dhe vëllanë e tij, ku nuk keni qenë të vetëdijshëm?" 90. Ata thanë: "A mos qenke ti vallë, me të vërtetë, Jusufi?" Ai u përgjigj: "Po, unë jam Jusufi, e ky është vëllai im. Allahu na ka bërë mirësi, Me të vërtetë, ai që ruhet nga të këqijat dhe bëhet i durueshëm, Allahu, me të vërtetë, kurrë nuk ua humbë
Ai më vuri për baba të faraonit, zotëri mbi tërë shtëpinë e tij dhe sundues mbi tërë vendin e Egjiptit. Tani shpejtoni tek babai im dhe thuani atij: "Këtë të porositë djali yt, Josefi: Zoti më bëri sundues mbi tërë Egjiptin; zdirgju tek unë pa ngurrim. Do të vendosesh në rrethinën e Goshenit. Kështu do të jesh afër meje: ti, fëmijët tu, nipërit e tu, me delet, dhitë, bagëtitë dhe me gjithë pasurinë që ke. Këtu do të kujdesem për ty, sepse uria do të zgjatë edhe pesë vjet. Kështu nuk do të jesh në skamje, as ti, as familja yte e as ndonjë i afërm i yti. E, edhe ju vetë mund të vëreni, siç vërenë edhe vëllai im Benjamini, që këtë ua thotë vet goja ime. Tregoni babës për pozitën time të lartë në Egjipt dhe për çdo gjë që keni parë; pastaj shpejtoni ta sillni këtu." E përqafoi të vëllanë, Benjaminin, dhe filloi të qante; edhe Benjamini po qante kur ai e përqafoi. Pastaj i puthi të gjithë vëllezërit duke qarë në kraharorin e tyre. Pas kësaj, vëllezërit e tij filluan të bisedonin me të. Lajmi arriti edhe në pallatin e faraonit: "Kanë ardhur vëllezërit e Josefit! "Kjo i erdhi mirë faraonit dhe oborrtarëve të tij.	shpërblimin bamirësve." 91. Ata thanë: "Pasha Allahun, me të vërtetë, Allahu të ka lartësuar ty mbi ne, e ne, me të vërtetë, kemi qenë të gabueshëm." 92. (Jusufi) u tha: "Sot s'ka qortim për ju; Allahu do t'ju falë. Ai është më i mëshirshmi i mëshiruesëve!" 93. Shkoni me këtë këmishë time dhe vënie në fytyrën e babës tim e ai do të shoh, dhe m'i sillni tërë familjet tuaja!" 94. E, kur karvani u largua toka (e Egjiptit), babai i tyre tha: "Unë, me të vërtetë, po ndjejë erën e Jusufit, sikur ju të mos më quanit matuf." 95. Ata thanë: "Pasha Allahun, me të vërtetë, ti edhe tani qëndron në gabimin e mëparshëm." 96. E, kur erdhi sihariquesi, i'a vuri këmishën në fytyrën e tij (Jakubit), e atij iu kthye të pamurit. (Atëherë) tha (Jakubi): "A nuk kam thënë se unë di nga Allahu atë që nuk e dini ju."
Atëherë faraoni i tha Josefit: "Thuaj vëllezërve tu që të veprojnë kështu: - Ngarkoni kafshët tuaja dhe menjëherë nisuni në tokën e Kënaanit. Merrne babën tuaj dhe familjet tuaja dhe ejani tek unë! Unë do t'ju jap tokën më të mirë në Egjipt, dhe do të kënaqeni nga begatia e këtij vendi." Pastaj urdhëroi edhe këtë: "Veproni kështu: nga shteti egjiptian merrni karroca për gratë e për fëmijët tuaj, merreni babën dhe ejani. Mos t'ju dhimbsen sendet tuaja, sepse krejtë çka është më e mira në Egjipt do të jetë e juaja!" Djemtë e Jaakovit ashtu vepruan. Sipas urdhërit të faraonit, Josefi ua siguroi karrocat dhe shpenzimet e rrugës. Çdonjërit prej tyre i dha rroba të reja, kurse Benjaminit i'a dha treqind monedha argjendi dhe pesë palë rroba. Gjithashtu babës së vet i'a dërgoi: dhjetë gomarë të ngarkuar me prodhime të mira të Egjiptit dhe dhjetë gomarë të ngarkuar me dridh, bukë dhe gjëra ushqimore, që t'i ketë për rrugë. Duke i përcjellur, u tha vëllezërve: "Mos u grindni rrugës!" Dhe kështu, ata u nisën nga Egjipti e arritën në Kënaan tek babai i tyre, Jaakovi. Kur i thanë: "Josefi është ende gjallë, madje edhe sundon mbi tërë Egjiptin!", zemra	97. Ata thanë: "O babai ynë, kërko falje për ne (nga Allahu) për gabimet tona; ne me të vërtetë, kemi qenë të gabueshëm." 98. Ai u përgjigj: "Do ta lus Zotin tim që t'ju falë. Me të vërtetë, Ai është falës dhe mëshirues." 99. Dhe kur ata hynë te Jusufi, i afroi pranë vetit prindërit e vet dhe tha: "Vendosuni në Misir, me lejen e Zotit, të liruar nga çdo frikë." 100. Dhe ai i ngriti prindërit e vet në fron (në një vend më të lartë), dhe ata të gjithë (prindërit dhe vëllezërit) iu përulën atij. (Jusufi) tha: "O baba im, ky është komentimi i ëndrrës sime të dikurshme. Zoti im e plotësoi atë. Allahu më bëri mirësi kur më nxori nga burgu e juve ju solli nga shkretëtira, pasi djalli pat futur ngatërresë në mes meje dhe vëllezërve të mi. Me të vërtetë, Zoti im bëj lehtësi kujt të dojë. Me të vërtetë, Ai është i Plotdijshëm dhe i Gjithdijshëm!"
e tij u ngurros, sepse nuk mund t'u besonte. Por kur i rrëfyen gjithçka që u kishte thënë Josefi, dhe kur pa karrocat që Josefi kishte dërguar për udhëtimin e tij nga Egjipti, shpirti i babait të tyre u ngjallë. "Vërtetë", tha Jaakovi, "biri im Josefi ende qenka gjallë! Më duhet të nisem dhe ta shoh para se të vdes." Kaptina 46. Kështu Jaakovi u nis në rrugë me krejt çka kishte të veten dhe mbërriti në Bëer- Shev, ku bëri flijim për Zotin e babës së vet, Jichakut. Në vegimin e natës Zoti e thërret Izraelin: "Jaakov! Jaakov!" Ky përgjigjet: "Urdhëro!" "Unë jam Zoti, Zoti i babës tënd. Mos ke frikë të zdirgjesh në Egjipt, sepse aty prej teje do të bëj një popull të madh. Unë do të zbres në Egjipt me ty dhe vet do të të kthej këtu; e Josefi me dorën e vet do t'i mbyll sytë." Dhe Jaakovi u nis nga Bëer-Sheva. Djemtë e Jaakovit e vendosën Jaakovin, fëmijët e tyre dhe gratë e tyre në karroca, të cilat ua kishte dërguar faraoni... (pasojnë emrat e fëmijëve të Izraelit, të cilët kishin ardhur në Egjipt). ...Jaakovi e dërgoi Judën përpara që t'i
lutej Josefit t'i takonte ata në Goshen. Kur arritën në rrethinën e Goshenit, Josefi e mbrejti karrocën e vet dhe u nis për në Goshen, për t'i dalë përpara babës së vet Jaakovit. Kur u takuan, Josefi e përqafoi të atin dhe qau gjatë. Pastaj Jaakovi i tha Josefit: "Tani, pasi që me sytë e mi e pash se je gjallë, mund të vdes." Pastaj Josefi u tha vëllezërve dhe familjes së babait të vet: "Unë po shkoj ti lajmëroj faraonit; do ti them: - vëllezërit e mi dhe familja e babës tim, të cilët banonin në Kënaan, kanë ardhur tek unë. Ata janë njerëz barinj, gjithnjë janë marrë me blektori; i kanë sjellur me vete kopetë dhe krejt çka u takon! Kështu që, kur t'ju thërret faraoni, e t'ju pyet: - me çfarë merreni? - ju përgjigjuni: - jemi njerëz, shërbëtorë tu, të cilët që nga fillimi e gjer më tani merren me blektori; edhe ne e edhe të parët tanë, ashtu që të mund të vendoseni në rrethinën e Goshenit. Të gjithë barinjve egjiptianët ua kanë mëni."	101. "O Zoti im! Ti më ke dhënë pushtetin dhe më ke mësuar komentimin e ngjarjeve! (O) Krijues i qiejve dhe i tokës, Ti je Mbrojtësi im edhe në këtë edhe në botën tjetër! Më mundëso të vdes si mysliman dhe më shoqëro me të mirët!"

Rezultatet e krahasimit të dy versioneve

Në këtë certifikatë, të cilën sapo e parashtruam, para së gjithash, është me vend të bëjmë krahasimin e disa elementeve të ngjashme në të dy versionet, në mënyrë që të vërtetojmë karakterin e posaçëm të Kur'anit. Pastaj duhet parashtruar problemin e ngjashmërisë në mes Kur'anit dhe Biblës i cili ka të bëj me lëndën tonë. Baza historike është tërësisht e njëjtë në të dy versionet. Mirëpo një vëzhgim i shkurtër nxjerrë sheshit elementet individuale, të cilat e karakterizojnë çdo version veç e veç.

Para së gjithash, versioni kur'anor është gjithnjë në atmosferë e cila ndihet në procedimin dhe fjalët, të cilat e lëvizin skenën kur'anore. Posedon më tepër zjarr religjioz në bisedën dhe ndjenjat e Jakubit (Jakobit) kur'anor; ai më tepër është Pejgamber se sa prind (baba). Ky karakter i personalitetit posaçërisht tregohet në mënyrën e shprehjes së pikëllimit kur dëgjon për humbjen e Jusufit a.s. Ai tregohet edhe në mënyrën se si shprehë shpresën kur i trimëron djemtë e vet që edhe më tej të qëndrojnë në kërkimin e Jusufit a.s. dhe Benjaminit. Edhe vet gruaja e Potifarit aty flet me gjuhë e cila i përshtatet ndërgjegjes njerëzore të arritur me pendim; e ngadhënjyer me naivitet dhe ndershmërinë e fatkeqes, më në fund mëkatarja pranon gabimin e vet.

Biseda e Jusufit a.s. në burg është shprehimisht spiritual, si me të burgosurit e tjerë ashtu edhe me drejtuesin e burgut. Ai flet si Pejgamber i cili zbaton misionin e vet në raport me çdo shpirt për të cilin konsideron se duhet shpëtuar.

Nga ana tjetër, versioni biblik deridiku e ngarkon karakterin e egjiptianëve - pra, idhujtarëve - me tiparet hebraike; drejtuesi i burgut flet si ndonjë monoteist. Alegoria e urisë është paraqitur ndryshe: "kallinjtë e thatë i gëlltitën shtatë kallinjtë e plotë dhe të fuqishëm." Përkundrazi, në versionin kur'anor ata vetëm pasojnë njëri pas tjetrit.

Gjithashtu, versioni biblik tregon anakranizmat, të cilat aludojnë në karakterin apokrif të fragmentit për të cilin bëhet fjalë. Ky është, për shembull, rasti me këtë citat: "Egjiptianët nuk do të mundnin të hanin së bashku me hebrenjtë, sepse për egjiptianët kjo do t'ishte e neveritshme." (Gjeneza 43/32). Mund të thuhet me një siguri të konsideruar se ky konfirmim mund ti përshkruhet ndonjë transkriptuesi (kopisti) i cili është përpjekur të përkujton periudhën e Hebrenjve në Egjipt, shumë kohë pas Jusufit a.s. Gjithashtu, vëllezërit e Jusufit a.s. për udhëtimet e veta përdorin gomarët në vend të deveve, siç është në versionin kur'anor. Ndërkaq, Hebrenjtë kanë mund ti përdorin gomarët vetëm pas vendosjes në luginën e Nilit, atëherë kur e kanë braktisur mënyrën e jetesës nomade. Gomari është kafshë e banorëve me vendbanim të përhershëm dhe, gjithsesi, është e papërshtatshme për përballimin e hapësirave të mëdha shkretirore për të arritur nga Palestina. Tekembramja, gjer në kohën e Jusufit a.s. pasardhësit e Ibrahimit a.s. ende jetonin në gjendje patrialkale dhe nomade si barinj të "kafshëve të imëta dhe të trasha".

Më në fund, vet shthurja e rrëfimit posedon karakter pastër kronologjik në versionin biblik ku, në kaptinat e fundit, të cilat mendonim t'i lamë mënjanë, në mënyrë që t'i ikim gjerësisë së panevojshme, ka të bëj me detajet materiale së vendosjes se hebrenjve në Egjipt.

Në Kur'an kjo shthurje është e lidhur edhe më intimisht me karakterin e jashtëzakonshëm të personit qendror, Jusufit a.s.: "O baba im, ky është komentimi i ëndrrës sime të dikurshme. Zoti im e plotësoi atë. Allahu më bëri mirësi kur më nxori nga burgu e juve u solli nga shkretëtira, pasi djalli pat futur ngatërresë në mes meje dhe vëllezërve të mi. Me të vërtetë, Zoti im bënë lehtësi kujt të doj. Me të vërtetë, Ai është i Plotdijshëm dhe i Gjithdijshëm!" (Kur'an, XII-10

TABELA E TË DHËNAVE NË RRËFIMIN MBI JUSUFIN A.S.

Nr.aj.Kur.	Versioni kur'anor	Versioni biblik	Vërejtje
1 - 3	Hyrja e cila thjeshtë e vënë rrëfimin në suazën e fenomenit kur'anor	Hyrja e cila e vënë rrëfimin në suazën familjare	Dallim
4 - 6	Ëndrra e Jusufit a.s.	Dy ëndrra të Josefit	Dallim
7 - 15	Vajtja e Jusufit a.s., të cilin Jakubi a.s e beson pas komplotit	Vajtja e Josefit sipas urdhërit të Jaakovit	Dallim
16 - 18	Dyshimi i Jakubit a.s. ndaj të bijve të vetë dhe shpresa e tij pas komplotit	Mendjelehtësia e Jaakovit dhe pikëllimi i tij pas komplotit
19 - 20	Shitja e Jusufit a.s. dhe arritja e tij në Egjipt	Versioni i njëjtë Versioni kur'anor më tepër e	thekson intervenimin e Zotit
24	Sprovimi i Jusufit a.s. dhe ndihma e Zotit	Mungon
25	Gruaja i'a shqyen këmishën	Gruaja i'a ndal (këmishën) gunën
27 - 29	Burri i saj moralisht e akuzon	Hidhërimi i burrit të saj kundër Josefit	Dallim
30 - 31	Skandali në qytet dhe tubimi i grave	Mungon
33 - 34	Lutja e Jusufit a.s. para këmbënguljes së gruas	Mungon	Në Kur'an më tepër shprehet Pejgamberi
37 - 40	Rrëfimi i Jusufit a.s shokëve të vet	Mungon
41	Kërkimi prej Jusufit a.s. për komentimin e ëndrrave	Komentimin e ofron vet Jusufi	Dallim
49	Parashikimi i vitit të begatshëm	Mungon
50 - 53	Shthurja psikologjike e burgosjes me pranimin e gruas	Shthurja politike në bazë të ëndrrës së faraonit	Aspekti shpirtëror më tepër i theksuar në Kur'an
54	Rehabilitimi i Jusufit a.s.	Misioni i besohet Josefit	Drejtësia në Kur'an. Politika në Bibël
55	Jusufi kërkon postin e drejtuesit të deposë	Posti i drejtuesit i ofrohet	Dallim
56	Predikimi mbi mëshirën e Zotit	Mungon
57	Okupimi me botën tjetër	Mungon	Religjioni është më i theksuar në Kur'an
58 - 61	Skena e takimit të Jusufit me vëllezërit e tij	Teksti i ndryshëm	Jusufi a.s. në Kur'an është më tepër Pejgamber
62 - 67	Shkaku i kthimit në Egjipt: procedimi i djemve të Jakubit para tij	Shkaku i kthimit në Egjipt: urdhëri i Jaakovit i cili si duket e ka lënë Shimonin në mëshirën e fatit	Akuza për spiunim dhe burgosja e Shimonit mungon në Kur'an
68 - 69	Ardhja në Egjipt dhe dredhia e Jusufit a.s.	Njëjtë
70 - 79	Shkuarja e vëllezërve të Jusufit a.s. Burgosja e Benjaminit	Teksti i ndryshëm
80	Këshillimi i vëllezërve	Mungon
81 - 87	Kthimi i vëllezërve tek Jakubi a.s. i cili u preferon shpresën dhe durimin	Mungon
88	Kthimi në Egjipt tek Jusufi a.s.	Mungon
89 - 92	Skena e shthurjes me përfaljen e Jusufit a.s	Shthurja me mallëngjimin e Josefit	Dallim
93	Jusufi a.s i'a dërgon babës këmishën	Mungon
94 - 95	Parandjenja e Jakubit a.s	Mungon
96 - 100	Shërimi i Jakubit a.s.; ua falë djemve të vet dhe lutja e Jusufit a.s.	Mungon
101	Konkludimi i Jusufit a.s dhe fundi i rrëfimit	Mungon	Përsëri është theksuar nota spirituale në Kur'an

Shqyrtimi kritik i çështjes

Çfarëdo që të jenë dallimet e vërejtura në mes dy versioneve, megjithatë afria e tyre është evidente dhe kjo në të gjitha epokat ka frymëzuar kritikën me vërejtje të llojllojshme. Këto vërejtje mund të rezymohen në dy hipoteza:

1. A ka qenë Pejgamberi, thjeshtë i përshkuar me mendimin monoteistik, duke mos qenë as vet i vetëdijshëm për këtë, e të cilin, me gjasmë e ka pranuar këtë në mënyrë të pavetëdijshme në frymën e vet personale e pastaj atë te shprehë në ajete kur'anore?

3. A është njoftuar Pejgamberi me shkresat hebreo-krishtere drejtpërdrejtë përmes informatës personale dhe të vetëdijshme në mënyrë që më vonë të përpilon Kur'anin?

Ja problemi i vështirë. Për ta zgjedhur këtë na duhet që rrjeshtazi t'i hulumtojmë këto dy hipoteza, dhe atë njëkohësisht nga aspekti historik dhe ai psikologjik. Do të ishte e dobishme, që për tu kuptuar ky kapitull, të përkujtohemi për të dhënat dhe konkluzionet mbi Unin e Muhammedit a.s., tek të cilat kemi ardhur në kapitullin e parë.

Shqyrtimi i hipotezës së parë

Kjo hipotezë ndahet në dy pjesë: nga një anë - ekzistimi i ndikimit hebreo-krishter në mesin xhahilijetik, dhe nga ana tjetër - mënyra se si ka mundur te realizohet ky mendim në fenomeni kur'anor.

Të gjitha hulumtimet të dedikuara për zbulimin e ndonjë gjurme të ndikimit të tillë në mesin paraku'ranor arab nuk kanë dhënë kurrfarë rezultatesh pozitive. Ai mes zbulohet përmes literaturës dhe folklorit të vet si mes ku mbretëronte analfabetizmi total; ky ka qenë mes i ummijjëve, sipas shprehjes historike të Kur'anit, i cili duke iu drejtuar Arabëve nga periudha e xhahilijetit, thotë: "Ne ju kemi dërguar një Pejgamber nga mesi juaj për t'ju dëftuar fjalët Tona dhe për t'ju pastruar, dhe për t'ju mësuar Librin dhe urtësinë, dhe për t'ju mësuar atë që nuk e keni ditur." (2-151)

Dokumentet e shkruara nga ajo epokë janë të rralla; mendimi i tyre dhe folklori i tyre janë konstatuar vetëm me anë të traditës gojore e cila, tekembramja, atë që është e rëndësishme nga letërsia dhe dituria myslimane e ka transmetuar shekuj me radhë. Por, Kur'ani paraqet, në raport me atë epokë, dokument me shkrim me autenticitet të pakontestueshëm.

Ky dokument i jashtëzakonshëm, i verifikuar me traditën gojore, asgjë nuk na tregon për ekzistimin e ndonjë mendim monoteistik të përhapur në mesin xhahilijetik. Përkundrazi, ai në shumë raste thekson mosekzistimin e çfarëdo ndikimi religjioz në epokën parakur'anore. Me të vërtetë, duke iu drejtua personalisht Muhammedit a.s., Kur'ani thotë se misioni i tij është "...dhe për t'u mësuar (Arabëve)Librin dhe urtësinë..."

Ja pra Muhammedin a.s. shprehimisht të caktuar të bëhet mësuesi i parë i monoteizmit në Arabi. Ky ajet verifikohet në tërë Kur'anin; posaçërisht në rrëfimin mbi Nuhin a.s. i cili përfundon me konkluzion të rëndësishëm:

"Këto janë lajmet e ngjarjeve të panjohura, të cilat Ne t'i shpallim ty. Nuk i ke ditur as ti e as populli yt - para kësaj (shpalljes së Kur'anit)" (11,49).

Edhe vet rrëfimi mbi Jusufin, të cilin sapo e parashtruam, është i kufizuar me ajetet (3) dhe (102) të cilat kanë karakter historik njësoj sikurse ky (paraprak), që do të thotë vërtetimin se nga kronologjia monoteistike asgjë nuk është shpallur në mesin arab.

Çfarë vlere dialektike do të kishin të gjitha këto ajete, të gjitha këto vërtetime tek bashkëkohësit e Muhammedit a.s., nëse këto argumente do të ishin në kundërthënie me realitetin e asaj kohe? Ky realitet - të cilin kanë mundur ta kontrollojnë të gjithë bashkëkohësit e Muhammedit a.s. - ekskluzivisht të marrur si dëshmitar të ajeteve të sipërpërmendura - nuk është asgjë tjetër përveç se mungesa e ndikimit hebreo-krishter në kulturën xhahilijetik, që Kur'ani kategorikisht vërteton.

Në fillim të këtij shekulli priftërinjtë jezuit nga Bejruti kanë ndërmarrë hulumtime shumë të rëndësishme për këtë lëndë për të raportuar për "poetët të krishterë në kohën e xhahilijetit." Këto hulumtime kanë sjellur (shpjerr) vetëm gjer tek komplikimi impozant letrar e cila është krishtere vetëm me titullin që posa cekëm. Ajo punë mahnitëse ka pasur rezultat posaçërisht të rëndësishëm dhe të papritur sepse ka argumentuar mu të kundërtën e asaj se çka kanë pritur këta autorë. Nga ana tjetër, duhet vërejtur se as në Mekken paraislamike, e as në rrethinën e saj nuk është shënuar asnjë qendër kulturore që do të mundte të përhapte mendimin biblik, të cilin e gjejmë të akcentuar në Kur'an. Numërohen disa raste të hanifëve të cilët gjoja se kanë mundur të kishin ndikim të konsiderueshëm në mesin ku është formuar Uni i Muhammedit a.s.

Mirëpo, edhe vet Muhammedi a.s. ka qenë hanif para misionit të vet dhe ajetet që i përkasin "mosnjohjes së tij të shkresave" në mënyrë të paevitueshme aplikohen edhe në hanifët tjerë. Tekembramja edhe vetë hanifi ka qenë rast i jashtëzakonshëm në mesin esencialisht pagan. Aq më tepër, në këtë pikëpamje, duhet vërejtur se ky mes prej atëherë nuk ka evolucionuar gjithaq, me gjithë ndikimin qindravjeçar të Islamit.

Në një studim sociologjik të shquar autori bashkëkohor arab ka parashtruar mu atë pyetje e cila na intereson: "A e kanë përgatitur Islamin krishterimi dhe hebraizmi?"[33] Ai përgjigjet negativisht duke u mbështetur në vërejtjen e P. Lammensit i cili mungesën e ndikimit krishter e arsyeton me "pozitën periferike të këtyre përkushtimtarëve në raport me mbikëqyrjen e volitshme nga ana e hijerarkisë së organizuar krishtere."

Nga ana tjetër, nëse mendimi hebreo-krishter me të vërtetë do ta kishte përshkuar kulturën dhe mesin xhahilijetik, mungesa e përkthimit arab të biblës nuk do të mund të shpjegohej. Sa i përket Dhiatës së re, një gjë është tërësisht e sigurt: në shekullin e katërt sipas Hixhretit ende nuk ka ekzistuar përkthimi arab. Këtë e dimë në bazë të asaj se El-Gazaliu ka qenë i obliguar të përdorë dorëshkrimin koptas për përpilimin e "Punës" së vetë.[34] R.P. Chidiak i cili, për ta përkryer këtë vepër të filozofit arab, ka qenë i detyruar që në të gjitha anët t'i kërkon burimet evangjeliste të cilat kanë mundur të shërbenin për përpilimin e "Pumenit", si redakcion të parë të ndonjë teksti krishter në gjuhën arabe emëron një dorëshkrim nga biblioteka e Leningradit, të cilin e ka redaktuar njëfarë El-Assali rreth vitit 1060.

Është evidente se në kohën e El-Gazaliut nuk ka ekzistuar përkthimi arab i Dhiatës së re andaj, aq më parë, nuk ka ekzistuar as në periudhën parakur'anore.

Megjithatë a ka mund të ekziston përkthimi i Dhiatës së vjetër?

Kur'ani i cili na sjellë jehonën e një diskutimi të Muhammedit a.s. dhe disa anëtarëve të bashkësisë hebreje në Medine, thotë duke menduar në ta: "Ma sillni Tevratin dhe lexone, nëse flitni të vërtetën." (3,93). A nuk është ky sinjal se, nga një anë, nuk ka pasur Arabë të cilët kanë ditur të lexojnë hebraisht dhe, nga ana tjetër, që nuk ka pasur tekst në arabisht të Tevratit?

Prandaj, asgjë nuk është aq e pabesueshme si të ekzistuarit e ndikimit monoteistik duke qenë se nuk ekzistojnë burime me shikim hebreo-krishter në mesin xhahilijetik; prandaj është e pamundur të konkludohet se ka ekzistuar parashikimi i pavetëdijshëm të Unit të Muhammedit a.s. në mesin e tillë.

Shqyrtimi i hipotezës së dytë

Kjo hipotezë i përshkruan Muhammedit a.s se, para Kur'anit, në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe personalisht ka qenë i njoftuar me shkresën e Shenjtë. Atëherë kjo hipotezë do t'i kishte dy domethënie (kuptime) të mundshme psikologjike:

1. Gjoja se Muhammedi a.s sistematikisht ka qenë i njoftuar në mënyrë që me vetëdije ta përpilonte Kur'anin, dhe

2. Gjoja se ka qenë i njoftuar (apo ka mund të jetë i njoftuar) dhe në mënyrë të pavetëdijshme ka përdorë materialet të cilat i ka pasur në disponim.

Hipoteza e parë nuk mund të mbahet duke pasur parasysh konkluzionin e përgjithshëm për Unin e Muhammedit a.s në raport me sinqeritetin dhe bindjen personale të tij për të cilat tani më e kemi mbyllur shqyrtimet në kapitujt e mëparshëm.

Për sa i përket hipotezës së dytë, të njëjtat shqyrtime për Unin e Muhammedit a.s. na obligojnë të japim kuptime më precize psikologjike. Për shkak konstatimeve në kriterin e parë, jemi të shtrënguar që të informuarit të drejtpërdrejtë dhe personalisht të Muhammedit a.s. ta trajtojmë sikurse njëfarë gjendje vetëharrese së vetëdijes. Në këtë rast, me një fjalë, do të kishim të bëjmë me një dukuri tejet të çuditshme të amnezionit. Por, të gjitha detajet për jetën private dhe publike të Muhammedit a.s. argumentojnë për baraspeshën e përsosur të personalitetit të tij. Veçanërisht, mbamendja e tij ka qenë e jashtëzakonshme në çdo pikëpamje. Madje edhe në gjendjen e pranueshmërisë (frymëzimit) në të cilën gjendej në momentin e shpalljes, mbamendja e tij funksiononte, siç e pamë në kriterin e parë dhe siç do të shofim më vonë në paragrafin "Kontradiktat". Ai, në realitet, ka qenë ruajtësi i parë i sureve, të cilat i ka recituar përmendsh gjer në fund të jetës së vet.

Një ditë, si shpjegim për lirimin e një Mekkasi, të cilin e kishin zënë rob myslimanët, i ofrojnë Muhammedit a.s. një gjerdan që dikur e kishte bartur Hatixheja. Ky menjëherë e njofti gjerdanin dhe me lotë në sy e liron idhujtarin i cili ishte dhëndri i tij duke i thënë që atë t'ia kthen bijës së vet. Kjo mbamendje e çuditshme shqisore e të pamurit dhe të dëgjimit e cila atë e karakterizon si Pejgamber dhe Kryepar, nuk mund të pajtohet me humbjen e memories, të cilën duhet ta konsiderojmë si të përkohshme, pasi që ajo nuk përfshinë tërë të kaluarën e vetëdijes së subjektit por ajo ruan vetëm të mbajturit mend, burimin e informacioneve të veta për shkresën e Shenjtë dhe mënyrën se si të përdorë atë instinktivisht.

Kjo humbje e mbamendjes do të ishte aq më e çuditshme për shkak se, nga ana tjetër, Pejgamberi a.s. përsosmërisht do ta ruante mbamendjen përsa i përket objektit të asaj informate, siç është për shembull sureja Jusuf.

Do të duhej të vërtetohej edhe një gjë e çuditshme: ky objekt nuk paraqitet në formën rreptësisht biblike; ai para kësaj përjeton perfeksionim kur'anor, diku në detaje materiale, e diku në tiparet shpirtërore, siç e kemi theksuar në tabelën e krahasimit të rrëfimit mbi Jusufin a.s.

Më në fund, duke qenë se kanë munguar burimet arabe, siç vërejtëm tek shqyrtimi i parë, Muhammedi a.s. është dashur ta adaptonte lëndën e informatës së vet - të marrur nga ndonjë burim i huaj - mënyrës të të shprehurit kur'anor, duke zgjedhur që më parë shprehje të qarta arabe. Ky adaptim nuk do të mund të realizohej në mënyrë spontane, pa pjesëmarrjen e aftësive të vetëdijshme të subjektit. Për shkak të gjitha këtyre shkaqeve do të ishim fort të hutuar para rastit të humbjes së memories dhe ndërprerjes së vetëdijes, të cilat në psikologji nuk mund të shpjegohen, madje edhe nëse supozojmë se një rast i tillë do të ishte kompatibil me të dhënat tjera të fenomenit kur'anor. Më në fund, nga aspekti historik, nëse ai burim i huaj për informimin e Muhammedit a.s. ka ekzistuar, atëherë ky ka mund të jetë vetëm verbal e jo me shkrim, në mënyrë që të jetë i përshtatshëm për një ummi. Në këtë rast do të kishim punë me një lloj sufleri i cili, pa dijen e tij, gjithnjë do ta informonte Muhammedin a.s. për çdo gjë që ka të bëj me misionin e tij. I tërë absurditeti i këtij supozimi del sheshit para dy realiteteve, të cilat nuk mund të kontestohen: me vlerën kur'anore dhe me vlerën e Unit të Muhammedit a.s.

Në këtë mënyrë, duke shqyrtuar hipotezën e lëndës nga aspektet e ndryshme, arrimë gjer tek kundërthëniet historike dhe psikologjike. Jemi të obliguar të konkludojmë se ngjashmëritë e konstatuara nuk mund t'i përshkruajmë ndikimit difuziv hebreo-krishter e as arsimimit personal të Muhammedit a.s., qoftë me vetëdije (me qëllim) apo pa vetëdije (pa qëllim).

Ky konkluzio, gjer më tani i bazuar në shqyrtimin e ngjashmërive, edhe më tepër imponohet nëse, nga ana tjetër, i vështrojmë cilësitë karakteristike të Kur'anit. Me të vërtetë, madje edhe në kronologjinë e monoteizmit ku lidhja e ngjasimit të tij me Biblën është aq e fuqishme, Kur'ani vërteton pavarësinë e vet me shumë veçori karakteristike, siç janë ato të cilat i kemi bashkuar në tabelën krahasuese mbi rrëfimin e Jusufit a.s. I tillë është rasti edhe në epizodën e kalimit të hebrenjve matanë detit të Kuq, ku "faraoni dhe ushtria e tij kanë qenë të gëlltitur", sipas Librit të daljes. Por, ky pasus në versionin kur'anor është plotësuar me detaje të papritura madje edhe jo të rëndomta, dmth. shpëtimi trupor i faraonit i cili me anë të mrekullisë i ikë prridhes. Pikërisht egjiptologët sulmojnë versionin biblik duke pohuar se kronika e mbretërve egjiptian nuk ka shënuar zhdukjen e faraonit, bashkëkohësit të Mojsijeut.

Të konstatojmë tani se ç'thotë Kur'ani:

"Dhe ne i kapërcyem beni izrailët përtej detit, e faraoni dhe ushtria e tij i ndoqi ata mizorisht dhe armiqësisht pa pikë faji. Kurse ai, kur filloi të mbytet, klithi: - Unë besoj se nuk ka Zot tjetër pos Atij që i besojnë beni izrailët, edhe unë jam nga myslimanët! A, tani (po beson), e më parë ishe i padëgjueshëm dhe ishe prej ngatërrestarëve?! Sot do të shpëtojmë ty - trupin tënd, që të shërbesh si shembull për ata që vijnë pas teje. Por, me të vërtetë shumica e njerëzve janë të pakujdesshëm ndaj argumenteve tona." (10,90-92)

Egzegjeza biblike megjithatë ka kërkuar vërtetim historik për zhdukjen e faraonit nga Libri i daljes në dokumentet që i përkasin jetës së Amenhotepit IV, që është emër dinastik i personaliteteve egjiptian.

Hilair de Berontoni, përkitazi me këtë, bazohet në "Memorialet e Mursil-it", njëfarë princit hetit. Në memories e veta ky shkruan: "Mbretëresha egjiptiane, e cila ka qenë adhuruese e madhe e Amonit, i'a dërgoi babait tim një lajmëtar dhe i shkruajti kështu: "Burri im ka vdekur, e unë nuk kam djalë..." Por mbreti hetit sigurisht ka qenë skeptik përkitazi me vdekjen e faraonit duke qenë se mbretëresha, sipas tekstit të njëjtë, përsëri i shkruan: "Përse ke thënë: ata dëshirojnë të më mashtrojnë... të gjithë njerëzit thonë se ke shumë djem; pra ama njërin prej tyre të bëhet burri im dhe të mbretërojë me Egjiptin." De Barentoni vazhdon me fjalët e veta: (mbreti hetit) i besoi dhe i'a dërgoi njërin nga djemtë e vetë. Ai vdiq rrugës, me vdekje natyrale, siç thonë egjiptianët, i mbytur, siç thonë hetitët."[35]

Qëllimisht i nënvizuam të dhënat e rëndësishme të dokumentit hetit i cili i ka shërbyer autorit si bazë për të ardhur në përfundim se faraoni ka vdekur.

Këtij konkluzioni, përpjekjes së inspiruar që të arrihet koincidenca e tezës biblike me të dhënat historike, i kundërvihet mendimi i egjiptologve. Ata nuk pranojnë humbjen e Amenhotepit IV, por vetëm ndërrimin e papritur të emrit të tij në Khuniaten dhe sidomos tjetërsimin e tij moral dhe politik pas Daljes. Duket sikurse në jetën e personalitetit egjiptian të ketë ardhur gjer tek ndërrimi i papritur.

Ja çka shkruan Maspero përkitazi me këtë: "Ky faraon përnjëherë transfigurohet në një person tjetër. Qytetet e mbretërisë edhe më tutje mbajnë emrat e njëjtë, Suten Bati Neferkhperra. por emri Sa-ra shndërrohet në Ra-aten-Hout. Përveç kësaj ndërrohet edhe religjioni i tij; ai ka qenë kryeprift i zotit Amon, kurse tani bëhet kryeprift i zotit Aton-ra...Në mënyrë konsekuente ai braktisë Tebin, qytetin e Amonit dhe shkon në Khoutaton, qytet të ri, të cilin i'a përkushton Atonit, hyjnisë së vet të ri..."

Ky transfigurim mund të shpjegohet vetëm nëse ndonjë ngjarje e rëndësishme, madje edhe e çuditshme ka mundur aq radikalisht t'ia transformon jetën indivdit, siç do t'ishte, për shembull, rasti duke parë ai se si deti i Kuq e gëlltitë armatën e tij dhe duke konsideruar se edhe vet është i gëlltitur, megjithatë, disi ka shpëtuar, siç na thotë Kur'ani. Por do t'ishte fjala vetëm për shpëtim trupor pasi që faraoni nuk iu është bindur Zotit të Mojsijeut, por vetëm përvetëson transformimin moral pagan, siç theksojnë egjiptologët.

Çka do t'ishte atëherë argumenti hetetik dhe, posaçërisht, çfarë rëndësie do të kishte veprimi i mbretëreshës? Është e natyrshme që transformimi i faraonit ka pasur pasoja edhe në jetën e tij bashkëshortore. sidomos pasi që mbretëresha ka mbetur adhuruese e Amonit, derisa burri i saj është bërë prift i zotit Dielli. Prej këtu ka pasuar përçarja religjioze, politike dhe bashkëshortore: Khouniatoni ka urdhëruar të vritet princi hetit, duke pohuar se këtë e ka bërë mbretëresha - në mënyra që ta zgjidhë dramën e vet bashkëshortore dhe politike.

Pa dyshim, do t'ishte e dëshirueshme të kuptohet se a ka jetuar mbretëresha në të vërtetë në kryeqytetin e vet në Tebe, që do të fuste më tepër qartësi në aspektin e dramës politike dhe bashkëshortore. Sido që të jetë, Kur'ani absolutikisht nuk i kundërshton Biblës në këtë pikëpamje, por megjithatë shton një detaj sqarues i cili paqëson tezën religjioze dhe shkencore.

Gjithashtu versioni biblik në epizodën e përmbytjes përmend malin Ararat dhe egzegjeza hebreo-krishtere këtë vend e vendos në Armeni. Kur'ani përmend një tjetër emër, malin Xha'di, të vendosur në Mosul. Ndërkaq pak kohë më parë zbulimet arkeologjike dukurinë e përmbytjes e vendosin në Mesopotaminë e Poshtme, afër qytetit Ur, ku është lindur Ibrahimi a.s. Dy tekstet ndoshta kanë treguar epizoda të ndara të dukurisë së përmbytjes. Por kjo, poashtu, do të mund të jetë ndonjë gabim i transkriptuesit të Biblës, një gabim të tillë çfarë e ka njollosur edhe Jeremiun.

Më në fund, versioni kur'anor është tërësisht i pavarur nga teza hebreo-krishtere, e cila gozhdimin e Isusit (Isait a.s) në kryq e pranon si realitet historik. Ndërkaq Kur'ani përkitazi me këtë, konfirmon: "...Por, ata, nuk e kanë mbytur as nuk e kanë gozhduar në kryq, por iu ka përngja atyre (një person)..." (4,157)

Ky version origjinal kur'anor nuk përputhet me asnjë dokument hebreo-krishter. Nga ana tjetër, shkresat e para krishtere i lënë dyert e hapura për çdo lloj supozimi përkitazi me fundin e Isait a.s. dhe gjatësinë e pejgamberizmit të tij. Ireneu, të cilin e thekson Monteti, si dëshmitar i parë i autenticitetit të Ungjillit, kah fundi i shekullit të dytë rrëfen se Isusi ka predikuar që nga mosha pesëmbëdhjetë vjeç, përkundër traditës së tanishme krishtere, e cila konsideron se pejgamberizmi i tij ka përfunduar në moshën tridhjetë e tre vjeç.

Nëse doemos do të duhej të nxjerret kronologjia e Kur'anit, përkitazi me këtë, do të mund të arrihej afrimi i pjesërishëm në mes tezës kur'anore mbi zhdukjen e Isait a.s. dhe doktrinës docentistike (dituria fillestare) e cila gjithashtu predikon vdekjen imagjinare të Isusit, sipas Ungjillit përmes Petrit.

Megjithatë ky afrim mbetet i pjesërishëm pasi që Kur'ani vështron lindjen dhe jetën e Isait a.s. si realitet të pakontestueshëm të kësaj bote, gjersa docentizmi të tërë këtë e përfshinë me një lloj doktrine të përgjithshme, fanitje.

Në këtë mënyrë, hap pas hapi, mund të përcillet mendimi kur'anor, duke i gjetur në bazën monoteistike pikat e përbashkëta, të cilat nuk mund të mohohen; por, gjithashtu, edhe pikat divergjence.

Në mënyrë që të përfundohet ky shqyrtim kritik, do të duhej të merret parasysh raporti i Kur'anit, jo vetëm me një, por me shumë burime hebreo-krishtere. Përveç kësaj do të duhej që - duke qenë se divergjencat janë vërejtur në shumë pika të kronologjisë monoteistike - të miratohej se Kur'ani nuk i ka frymëzuar një apo më tepër versione biblike, të cilat me të vërtetë nuk ekzistojnë.

Dhe, më në fund, do të duhej të pranohej se Pejgamberi a.s. ka punuar në mënyrë të ndonjë shkencëtari, duke bërë kontrollimin e dokumenteve të shumta, duke menduar për to dhe duke i redaktuar ato në mënyrë që të sajonte versionin kur'anor. Vërtetë, "fryma moderne kritike" posedon naivitet habitës, siç tërheqë vërejtjen në mënyrë të prerë Monteti me rastin e vdekjes profesorit të medicinës Astrucit (1684-1766): "Është e qartë se Astruci prezentohet në një mënyrë naive kur pandehë se Mojsijeu ka përdorë dokumente dhe ka punuar sikurse ndonjë shkencëtar i shekullit XVIII..."

XI

NOCIONET E RËNDËSISHME TË KUR'ANIT

Në kriterin e parë si dhe në fillim të këtij, jemi përpjekur t'i akcentojmë karakteristikat e veçanta psikologjike dhe tekstuale, të cilat e ndajnë Librin nga Uni njerëzor. Tani edhe në këtë kaptinë, do t'i shqyrtojmë disa ajete të cilat e veçojnë këtë Libër nga krijimtaritë e gjeniut intelektual njerëzor.

Anticipimi

Pasi që është konstatuar impersonaliteti dhe spontaniteti i Shpalljes, megjithatë duhet të shtohet se kjo padyshim, në sytë e Muhammedit a.s., ka prezentuar karakteristikat më të dalluara shfaqëse në pikëpamje të esencës hyjnore të Kur'anit. Pa këtë konditë, pararendës të bindshmërisë së Pejgamberit a.s., njëmendësia do të ishte vetëm fenomen i pashpjegueshëm.

Mirëpo, pamë se kjo bindje nuk ka lindur momentalisht, në mënyrë të papeshuar, por gradualisht dhe racionalisht për tu vërtetuar fryma pozitive siç është ajo e Muhammedit a.s. dhe kërkesa e tij e flaktë për bindshmëri të plotë. Në këto kushte çdo shenjë e përsiatjes, vullnetit, parashikimit personal në raport me rrjedhën e mëvonshme të Shpalljes, dhe një lloj të organizimit të saj në raport me shthurjen eventuale, do t'ishte enigmë e vërtetë e cila domosdo do të duhej të zgjonte interesimin tonë.

Çka të thuhet për njeriun i cili nuk ka menduar dhe i cili nuk dëshiron të mendon, i cili nuk ka dëshiruar dhe nuk dëshiron ta aplikon vullnetin e vet, i cili nuk është dashur të sajon mendimin e vet për rrjedhën e mëtejshme të Shpalljes dhe i cili nuk dëshiron që më parë të mendon dhe i cili, krahas të gjitha këtyre, konstaton se nga ai buron Fjala e karakterizuar mu me mendimin, vullnetin dhe punën e vet dhe, ngandonjëherë, sikurse ngarend - me paralajmërime të çuditshme - rrjedhën e vet të mëtejshme.

Ndërkaq i këtill na shfaqet karakteri i përgjithshëm i Kur'anit, sikurse t'ishte sajuar që përpara - i tërë, i redaktuar - dhe që më parë i diktuar, sikurse rrjedhë nga plani i përpiluar qysh përpara.

Ky karakter veçanërisht shprehet në rastet e anticipimit të rrjedhës së mëvonshme të Shpalljes. Të anticipuarit do të thotë të parashikohet, të hershohet, dhe nuk do të mund të paramendojmë ndonjë akt psikologjik pa kontributin e vetëdijshëm të Unit i cili parashikon. Ndërkaq, që nga vet shfaqja dramatike e fenomenit kur'anor, kur kriza morale dhe dyshimi tek Muhammedi a.s. sapo kishin marrë hov, atij i zbret kjo Shpallje tronditëse: "Ne, me të vërtetë, do të dërgojmë ty fjalë të rënda."(73,5)

Çfarë është pesha e këtyre fjalëve? Fjalët e Kur'anit kur do të kryhen pas njëzet e tre vitesh; kur Lajmëtari i Shpalljes për herë të fundit do ta vulosë Vahjin në buzët e Muhammedit a.s.

Çfarë peshe është kjo? Pesha e mendimit religjioz, eksperiencës morale dhe zjarrit të një të katërtës të mbarë njerëzimit sot. Gjithashtu, në planin historik, pesha e atij qytetërimi islam i cili ka përfunduar ciklin e qytetërimeve empirike e të lashta dhe ka hapur ciklin e qytetërimeve bashkëkohore e teknike.

Me të vërtetë, peshë tejet e rëndë!

Çfarë anticipimi! Jo vetëm nga aspekti i mendimeve dhe historisë e cila edhe më tej vazhdon, por edhe nga aspekti i rrjedhës së vet Shpalljes e cila do të përfundon pas njëzet e tre vitesh.

Nëndija? Parandjenja? Parashikimi i sajuar dhe i dëshiruar?

Këto fjalë janë të privuara nga çdo kuptim ku ballafaqohen me të dhënat pozitive të Unit të Muhammedit a.s., nga një anë, e sidomos, nga ana tjetër, me "fjalët e rënda" të cilat e përbëjnë Kur'anin. Në anticipimin e këtill gjenerik, padyshim, do të mund të shifej thjeshtë vullneti i pavetëdijshëm i ndonjë Uni të projektuar në ardhmëri dhe do të mund të thuhet se cilido filozof, për shembull Niçe, do të mund të paralajmëronte sistemin e vet filozofik në mënyrë madhështore.

Mirëpo, ekzistojnë anticipime të cilat, për shkak të lëndës së vet tejet qartë të caktuar, nuk mund të paramendohen pa dituri paraprake pozitive e cila përfshinë atë lëndë. Ekzistojnë së paku dy anticipime të tilla, të cilat drejtojnë në lëndë personalisht të caktuar. I pari: "Ne, ty (o Muhammed) do t'i tregojmë ngjarjet më të bukura përmes shpalljes së këtij Kur'ani; e ti, me të vërtetë, këto nuk i ke ditur më parë." (12,3).

Vallë, a nuk është ky ajet introdukt në rrëfimin mbi Jusufin a.s.? Me të vërtetë, këtu gjejmë si konfirmim hyrës, të cilin e ka vërtetuar kritika historike, se Muhammedi a.s. nuk ka ditur asgjë për këtë rrëfim para shpalljes së Kur'anit. Pikërisht kjo mosdije është indiksion i rëndësishëm i nevojshëm për bindjen personale të Pejgamberit a.s. Ekziston, pra, anticipimi i pakontestueshëm për rrjedhën e Shpalljes dhe shpalljes së lëndës së veçantë saktësisht të caktuar; rrëfimi mbi Jusufin a.s. gjer atëherë i huaj për konceptimin e Muhammedit a.s.

Në realitet, duhet dalluar dy fakte të ndara në mosdijen e Pejgamberit a.s.:

a). nga aspekti historik, të konceptuarit e Muhammedit a.s. ende nuk i ka përfshirë detajet e rrëfimit mbi Jusufin a.s. para Shpalljes;

b). nga aspekti psikologjik, vetëdija e Muhammedit a.s. nuk merr pjesë në Shpallje, sidomos nuk e përcjellë rrjedhën e mëtejshme të saj. Për sa i përket nëndijes së tij, edhe ajo nuk do të mund të prodhonte një nocion aq kompleks, të cilin historia pozitivisht e ka konfirmuar. Në këtë mënyrë ky anticipim mbi rrjedhën e ndonjë dukurie, të cilën nuk e kontrollon vetëdija dhe as që buron nga nëndija, nga shkaqet e prezentuara në ekspozimin e mëparshëm, do të mbetej dyfish e pashpjeguar nëse konstatimin do ta shpienim në Unin e Muhammedit a.s.

Shembullin e dytë na ofron ajeti hyrës i sures 24: "(Kjo është) Kaptinë të cilën e shpallim dhe dispozitat e saja i bëjmë të obligueshme."(24,1)

Këtu shohim se në këtë ajet hyrës paraqitet një lloj plani skematik i sures e cila pason dhe e cila përmbanë "dispozita" të qarta të cilat ende nuk janë në fuqi, mirëpo që nga tani janë të caktuara si cak i rrjedhës së mëtejshme të Shpalljes. Si duket edhe këtu përsëri ekziston shenja e një pushimi të mirë i cili i parasheh këto "dispozita" dhe një vullnet të cilat i'a dedikon përsiatjes sonë; përsiatjes e cila përsëri është përgjithësisht në pajtueshmëri me Unin e Muhammedit a.s., e sidomos me gjendjen e tij të pranueshmërisë së Shpalljes.

Pakuptueshmëria

Shumë sure, saktësisht njëzet e nëntë, nuk fillojnë me ndonjë fjalë të kuptueshme, por thjeshtë me shenja të alfabetit.

Egzegjeza klasike për këto jep komentime të llojllojshme, dhe, në harmoni me gjendjen shpirtërore të epokës, madje janë kërkuar edhe aluzione enigmatike në epizodat e lashta të historisë njerëzore. Sido që të jetë, domethënia e tyre egzoterik, nëse këtu ka ezoterizëm, për ne mbetet e pakuptueshme. Tekembramja, ky aspekt i problemit këtu nuk na intereson, por na intereson karakteri i dukurisë së tij.

Këto shkronja hyrëse për njëzet e nëntë sure, sot nuk mund të na duken si skelet i fjalëve të fosilizuara pasi që vet Pejgamberi a.s.i ka shqiptuar si të tilla, respektivisht, çdo shkronjë veç e veç dhe të shqiptuara si zë të veçantë.

Pasqyra e shkurtër e shenjave kur'anore

Shkronjat	Numri i sureve
A.L.M.	2, 3, 29, 30, 31, 32.
A.L.M.S.	7
A.L.R.	10, 11, 12, 14, 15.
A.L.M.R.	13.
K.H.J.A.S.	19.
T.H.	20.
T.S.	27.
T.S.M.	26. 28.
J.S.	36.
S.	38.
H.M.	40, 41, 43, 44, 45, 46.
H.M.A.S.K.	42.
K.	50.
N.	68.

Përgjithësisht, simbolet të cilat i kemi ndarë në tabelë, me të vërtetë janë "pakuptueshmëritë". Ato mund të shpjegohen vetëm si shenja të thjeshta konvencionale, si aluzione diskrete në ndonjë lëndë përsosmërisht të caktuar, e të cilën besnikërisht e kupton një Unë i vetëdijshëm. A ka të bëj me Unin e Muhammedit a.s.?

Nëse do t'ishte kështu, atëherë do të duhej të supozohej se ai më nuk është pasiv por, përkundrazi, në mënyrë të vetëdijshme ndërhynë dhe mendon për zgjedhjen e shkronjave për dedikimin e tyre simbolik që me marrëveshje të cakton ndonjë lëndë të paramenduar në mënyrë pasive. Këto janë gjithsesi kundërthënie të hapta me rolin pasiv i cili iu është përshkruar atij Uni në kriterin e parë.

Nga ana tjetër, shkronjat e alfabetit vetvetiu paraqesin vlera simbolike të huaja për aftësinë dhe njohurinë e një njeriu analfabet, për të cilin kësi lloj shenjash nuk kanë kurrfarë domethënie praktike e as egzoterik. Prandaj vështirë mund të shpjegohet se simbolet e këtilla mund të marrin pjesë në njohurinë e dikujt që është ummi, sidomos në gjendje të posaçme, siç është gjendja e pranueshmërisë së Shpalljes.

A ka të bëj vetëm për ndonjë palidhmëri në vetëdijen momentalisht të çrregulluar, apo për ndonjë sëmundje fiziologjike, siç është glosalia.[36] Mirëpo, personaliteti i Muhammedit a.s., siç e pamë në kriterin e parë, paraqet ekuilibër individual më të përsosur në pikëpamje të trefishtë: morale, intelektuale dhe fizike. Përkitazi me këtë historia nuk lejon kurrfarë dyshimi. Prandaj, nuk ekziston kurrfarë supozimi i cili do të mund të nxirrej nga Uni i Muhammedit a.s. për shpjegimin e këtij ezoterizmi apo kësaj glosalie. Nga ana tjetër, në literaturën e begatshme të këtij Uni, të cilën si të tillë e pranon edhe ai vet nën emrin Hadith, nuk ka kurrfarë gjurmash të pakuptueshmërive të tilla; asnjë traditë gojore e Pejgamberit a.s. nuk është e shënuar me frontispic (fillim të kapitullit) simbolik të tillë.

Nëse tani e abstrahojmë pyetjen, duke eliminuar Unin e Muhammedit a.s., dhe duke vështruar vetëm këto "pakuptueshmëri" në raport me vlerën thelbësore të Kur'anit, duke mos gjykuar asgjë që më parë për rezultatet e tij apo për natyrën e tij, përsëri mbetemi para enigmës së njëjtë.

Me të vërtetë, katërmbëdhjetë shekuj Kur'ani konsiderohet si ekzemplar më i përsosur letrar që ka mund të jap gjuha arabe. Këtu nuk ekziston asgjë e paharmonizuar; as frymëzim i lartësuar që e përshkon nga fillimi gjer në mbarim, as përshtypje madhështore të mallkimeve të tij; as ëmbëlsi të pashpjegueshme të premtimeve të tij; as mendim mbieksperiencial të tij; dhe, së fundi, as stil të shkëlqyer të tij.

Ekziston arsyeja që të bëjmë vërejtje për pozitën e veçantë të këtyre simboleve vetëm në fillim të disa sureve, duke eliminuar të tjerat. Kjo është shenjë e enigmës implicive të vullnetit. Kjo vërejtje përjashton supozimin e rastit apo bredhjes së thjeshtë të ndonjë Uni, tekembramja të pavetëdijshëm dhe pasiv. Thënë shkurt, ky fenomen nuk do të mund t'i përshkruhet as gabimit psikik, as fiziologjik të Muhammedit a.s., e as të shpjegohet si mungesë letrare i tekstit, i cili konsiderohet i përsosur. Në lidhje me këto simbole të pakuptueshme, egzegjeza është përpjekur të jap komentime të ndryshme ezoterike, pak a shumë të frymëzuar me domethënien magjepse e që popujt primitiv i'a përshkruajnë yjeve, numrave dhe shkronjave.

Mirëpo, na duket se më të mençurit janë ata egzegjetë të cilët, në raste të ngjashme, me modesti thonë: Zoti e di këtë!

Kontradiktat

Pasi që u munduam të ekspozojmë impersonalitetin dhe pavarësinë e dukurisë së Kur'anit në raport me Unin e Muhammedit a.s., qëllimi i këtij shqyrtimi është që edhe më tepër të akcentohen veçoritë duke treguar kundërthënien e qartë e cila, ngandonjëherë paraqitet në mes prirjeve natyrore dhe përpjekjeve të subjektit dhe asaj që e godet në gjendjen e pranueshmërisë. Kjo kundërthënie edhe më tepër i akcenton veçoritë e dukurisë, të cilat gjer më tani çdo herë i kemi nënvizuar në Kur'an, dmth. impersonalitetin dhe pavarësinë e tij nga Uni i Muhammedit a.s. Shembullin e parë të kundërthënies së tillë e hasim në këtë ajet:

"Mos u ngut ta mbash mend (Kur'anin) para se të përfundojë shpallja e tij..." (20,114)

Në realitet, në fillim të misionit, kur Pejgamberi a.s.ishte në gjendje pranueshmërie, ai natyrisht përpjekej që me tërë fuqinë e kujtesës së vet t'i mbanë mend ajetet gjatë shpalljes së tyre. Ky ka qenë veprim instinktiv, pa vetëdashje, sikurse veprimi i dikujt kur dëgjon tjetrin dhe, duke dëshiruar t'i mbanë mend fjalët, i përsëritë ato në vete. Kjo përsëritje vërtetë është shprehje e aktit të rëndësishëm instinktiv mnemoteknik (mbamendse). Si i tillë ai natyrisht rrjedhë nga vet Uni, pa marr parasysh se në çfarë niveli të vetëdijes gjendet; madje mund të paraqiten edhe fjalë pastër subjektive, si për shembull në ëndërr.

Kjo gjendje pranueshmërie assesi nuk është gjendje ëndërrimi i Unit të Muhammedit a.s. i cili aktin e vet mnemoteknik e realizon ndoshta pa vetëdije por edhe mekaniksht, ashtu që në atë gjendje mbanë liri të caktuar, vetëdije të caktuar, si në sjelljen e vet fizike - pasi që rrinë ulur - ashtu edhe në sjelljen intelektuale - pasi që përsëritë në vete. Ndërkaq, ajeti pikërisht e kundërshton sjelljen e lirë të subjektit, i cili mbledh tërë fuqinë e vullnetit të vet, gjer në një kufi, që me anë të përsëritjes t'i mbanë mend fjalët, të cilat paraqiten në nivelin e mendjes (kuptimit) së tij të mallëngjyer, si duket, me jehonën e atyre fjalëve.

Me këtë ajeti pretendon që tek ai ta mbrapsë funksionimin e lirë të kujtesës, mekanizmi i së cilës bazohet mu në përsëritjen e ndaluar.

Në këtë mënyrë ajeti kalon, jo vetëm përtej zgjedhjes së lirë - dëshirë kjo të cilën e shprehë subjekti në aktin e vet mnemoteknik - por edhe përtej vet ligjit psikologjik të funksionimit dhe "mbamendjes". Andaj, këtu duhet vërejtur kontradiktën e shënuar të dyfishtë - në mes fenomenit kur'anor dhe Unit të Muhammedit a.s. Kjo kontradiktë e dyfishtë, me vullnetin e subjektit dhe me ligjin e përgjithshëm të memories, në mënyrë të veçantë vërteton përsosmërinë e një fenomeni i cili kështu shfaqet në planin absolut, pavarësisht nga faktorët psikologjik dhe kohorë. Me këtë kjo kontradiktë energjikisht thekson karakterin absolut mbishqisor të fenomeni kur'anor.

Shembullin e dytë të kontradiktës na ofron jeta private e Muhammedit a.s. Ngjarjet nga kjo jetë, siç e dimë, kanë shënuar hapat kryesore në legjislaturën kur'anore. Për këtë aspak nuk duhet çuditur, sepse kemi parë se çfarë rëndësie pedagogjike posedon kjo ndërlidhje në mes ndodhive në jetën e ndonjë njeriu dhe Ligjit të Zotit. Nëse disa kritikë çuditen për këtë, atëherë ata padyshim përkujtohen se ligji të cilin e dikton qielli duhet të jetë sipas zakoneve të engjëjve dhe zotërve në Olimp.

Mirëpo, Ligji i Zotit është dhënë për mesin njerëzor dhe ai nuk do të kishte kurrfarë rëndësie për te nëse që nga pikënisja nuk do t'ishte i ilustruar me raste konkrete, të huazuara nga jeta e përditshme. Pikërisht një nga rastet e tilla konkrete, marrë nga jeta e Muhammedit a.s., i ofron rastin Shpalljes për t'i vuar parimet legjislative në raport me argumentin me ndihmën e dëshmitarëve.

Ngjarja, të cilën duhet ta hulumtojnë biografët e Muhammedit a.s., është e shënuar nën emrin "ifk" - intrigë.[37]

Në Medine hipokritët vijimisht kurdisnin intriga të ndryshme për të penguar misionin e Muhammedit a.s. Çdo gjasë u ishte e volitshme për ta përgojuar, diskredituar atë dhe për ta penguar veprimin e tij. Qysh atëherë Makiaveli ka pasur nxënës në mesin e tyre.

Sido që të jetë, një ditë bashkëshortja e re, Aisheja r.a., befas gjendet e ndarë nga karvani të cilit i takonte shkalci (baldakini) i saj. Ndonjë nevojë për një moment e kishte larguar; karvani vazhdon rrugën dhe tanimë bie nata. Ajo thërret pikëllueshëm, mendon se është e humbur në shkretëtirë dhe aty e zë gjumi si endacake. Njëri nga përcjellësit, i cili i takonte praparojes, e gjenë atë dhe e njeh. Ai zbret nga deveja e vet, e vendos në te nënën e besimtarëve dhe e arrinë karvanin.

Mirëpo, aty kishte edhe hipokritë, të cilët përhapnin shpifjet se Aisheja e ka luajtur rolin e "bukuroshes në pyellin e dremitur".

Skandal.

Myslimanët dëshirojnë ta mbysin udhëheqësin e hipokritëve.

E këtill është korniza historike, në të cilën paraqitet rasti ynë. Por kjo krizë në raport me fenomenin kur'anor do të ketë shthurje të rëndësishme. Përkatësisht, edhe vet Pejgamberi a.s. është i kapluar me dyshim; megjithatë ai është vetëm njeri. Por ky njeri posedon vetëdije të lartë për misionin e vet dhe e di se mënyrat e veprimit të tij hynë në legjislaturë.

Çfarë vendimi të merret e njëkohësisht të jetë në harmoni me natyrën e tij njerëzore dhe me bazën mbinatyrore të thirrjes së tij? Përkatësisht, i nxitur me natyrën e vet njerëzore dhe, ndoshta duke iu nënshtruar ngacmimeve të rrethit të vet, Muhammedi a.s. i'a kthen Aishen babait të saj, Ebu Bekrit. Ajo, me shpirt ndër dhëmbë por me kot, proteston kundër ofendimeve dhe shpifjeve. Megjithatë burri i saj nuk shkurorëzohet nga ajo, që të mos krijon presedan juridik, por edhe nuk i'a falë asaj, që të mos sjellë dyshim në kërkesat mbinatyrore të misionit të vet. Këto dy shqyrtime tek Muhammedi a.s. implikojnë qëndrim të konsiderueshëm të Unit të tij, të karakterizuar me pasiguri në pikëpamje të sjelljes së bashkëshortes së tij, nga një anë, dhe me pavendosmëri që të mos sjellë ndonjë vendim të padrejtë, nga ana tjetër. Në këto rrethana vetëm qëndrimi neutral do t'i kënaqte ndjenjat e njeriut dhe urtësinë e pejgamberit; falja do të thoshte verbëri, ndërsa gjykimi do të mund të jetë i padrejtë. Prandaj, për Muhammedin a.s., në çdo pikëpamje, ka qenë në interes personal dhe më të lartë t'i mbahet neutralitetit të prerë, duke lënë, për shembull, Aishen tek babai i saj. Kësi qëndrimi nuk ka mundur t'i ofron gjasa as kritikës shpifëse të hipokritëve e as mendjes. Logjikuar nga ana njerëzore, Muhammedi a.s. nuk ka mund të vepronte ndryshe, që do të thotë se nuk ka mund assesi të vepron. Dhe, ai, me të vërtetë, nuk ka ndërmarrë asgjë... gjer tek Shpallja. Ajo do të liron njeriun nga pavendosmëria e tij, duke përfshirë, me një potez, tërë vlerën e vërtetë të misionit të Pejgamberit a.s.

Në realitet, sureja "Nur" - "Drita" së pari do të cakton dënimin ligjor për mëkatin e lavirisë: "Lavirin dhe laviren rrihnie çdonjërin prej tyre me nga njëqind të rëna me kamxhik, dhe në zbatimin e dispozitave të Allahut mos t'ju kaplojë juve kurrfarë mëshire, nëse besoni Allahun dhe botën tjetër. Në dënimin e tyre le të prezentojnë një grup besimtarësh!" (24,2)

Në këtë mënyrë është vuar parimi juridik.

Por Kur'ani menjëherë në mënyrë më të shkëlqyeshme dhe më madhështore do ta shfajsonë Aishen, duke zhvilluar parimin e vendosur juridik dhe duke caktuar kushtet e dëshmisë me ndihmën e dëshmitarëve: "Laviri nuk duhet të martohet me tjetër, përveç me lavire ose me politeiste, kurse lavirja të mos martohet me tjetër, përveç me lavir ose me politeist, e kjo (laviri - martesë me laviret) është e ndaluar për besimtarët. Ata të cilët fajsojnë gratë e ndershme, e pastaj nuk e argumentojnë këtë me katër dëshmitar, rrihni me tetëdhjetë të rëna me kamxhik dhe mos pranoni më kurrë të dëshmuarit e tyre; ata janë njerëz të pandershëm." (24,3-4).

Në mënyrë që solemnisht ti jep këtyre dy ajeteve rëndësi historike, Muhammedi a.s. shkon për ta sjellur përsëri nën kulmin e vet bashkëshorten e ndershme, e cila refuzon t'i falënderohet atij. Ajo i përgjigjet babait, i cili e nxiste që ti falënderohet Muhammedi a.s.: "Unë e falënderoj Allahun, i Cili e ka shpallur pafajsinë time."

Konditat e këtij shfajsimi janë posaçërisht të rënda në raport me misionin e Pejgamberit a.s., duke qenë se ato japin provim të drejtpërdrejtë dhe të papritur për vlerën e brendshme të të dy krijesave, të cilët rastësisht janë bërë gjykatës të njoftuar të asaj vlere: nga një anë, Aisheja, ndërsa nga ana tjetër, përcjellësi i cili e kishte sjellur atë.

Çfarë domethënie serioze do të mund të ketë për këto dy krijesa sentenca, e cila solemnisht shpallë se "laviri nuk duhet të martohet me tjetër, përveç me lavire." Kjo sentencë është aq absolute, e domosdoshme, sa që ka qenë e detyruar të bënë presion në të gjitha shqyrtimet e Unit njerëzor, tanimë të sulmuar me dyshim dhe të reduktuar njerëzisht, me interes më të lartë, në kujdes dhe në rezervë tejet të ashpër; intelekti i cili pretendon kah e vërteta dhe ashpërsia nuk mundet në mënyrë të pamatur ta akuzon të pafajshmin apo ta liron fajtorin.

Prandaj edhe këtu ekziston kundërthënie formale në mes Unit, të lidhur me kujdes dhe rezervë nga të gjitha shkaqet e përmendura, dhe rrjedhës së pathyeshme së Shpalljes.

Koincidencat

Duke lexuar Kur'anin për qëllime të ndryshme, e në fillim edhe me paragjykime intelektuale, ngandonjëherë kemi qenë të habitur me renditjen e paparashikueshme të mendimeve të tij dhe me natyrën e tyre ngandonjëherë të befasueshme.

Mirëpo, që moti interesimi ynë është rritur gjithnjë e më tepër derisa jemi thelluar në atë botë e cila posedon rendin e vet, arkitekturën e vet dhe natyrën e vet individuale, e të cilat nuk janë sikurse tek disa enciklopedi të fakteve shkencore, e as sikurse tek disa libra instruktive të dedikuara për ndonjë shkencë të caktuar. Paragjykimet tona vetvetiu janë tërhequr sikurse që tërhiqen paragjykimet para revolucionit shkencor apo historik dhe para fitoreve të të vërtetës dhe më të mirës.

Këtu do t'ishte fjala për një rrëfim, rrëfim të intelektualit i cili iu ka afruar Kur'anit me shprehi naive që në te të zbulon një mori zbulimesh të qarta sikurse në ndonjë libër doracak teknik. Ndërkaq, ky rrëfim, ky tekst me vetëdije i kufizuar, përveç asaj që do t'ishte e ngarkuar me detaje të padobishme autobiografike, do të ishte largim serioz nga plani të cilin e ndjekim.

Përkitazi me këtë do të thonim vetëm këtë: intelektuali tani e ka braktisur paragjykimin e vet naiv në mënyrë që të hynë në botën kur'anore me interesim tjetër, si personalitet i cili haset i lidhur nga leckat e veta, sikurse në përralla, në mënyrë që të depërton në botën magjike.

Por, nëse Kur'ani nuk guxon të konsiderohet si libër doracak shkencor, megjithatë në te mund të gjenden ajete për të cilat kemi interesim të dyfishtë; se prekin ndonjë fakt shkencor dhe se me këtë fusin edhe më tepër qartësi në raportin e Unit të Muhammedit a.s. me fenomenin kur'anor. Prandaj, pikërisht nga aspekti historik dhe psikologjik, e kemi parë të arsyeshme që t'i shqyrtojmë disa nga këto ajete.

Nga pikëpamja psikologjike, është nevoja për një vërejtje: lënda për të cilën mendojmë në esencë është e caktuar me natyrë të veçant të mendimit e cila e trajton dhe ajo është zakonisht e konstatuar në procesin normal të atij mendimi. Ajo duhet, posaçërisht, t'i takon nocioneve karakteristike të atij Uni i cili mendon për të, t'i takoj departmentit të eksperiencës së tij, të jetë e kufizuar në departmentin e të pamurit të tij. Thënë ndryshe, për t'i shpjerr këto shqyrtime në lëndën tonë, duhet të konstatohet identiciteti: nocionet e Muhammedit a.s. = nocionet kur'anore. Ky identicitet do t'ishte i verifikuar nëse lënda e ndonjë ajeti do të mund të rrjedhte nga departmenti karakteristik i Unit të Muhammedit a.s., t'i takonte procesit normal të mendimit të tij, të arrinte nga fusha e të pamurit të tij. Në këtë rast, identiciteti i shqyrtuar - në kuptimin si është theksuar - do të shprehte raportin kauzal (shkajkor). Në të kundërtën, identiciteti është i pamundur, nuk ekziston kurrfarë raporti kauzal. Lehtë mund të marrim me mend natyrën (karakterin) e posaçme të mendimit tek njeriu i preokupuar me çështje religjioze; sidomos me problemin metafizik dhe mistik.

Gjithashtu do të mund të merret me mend procesi normal i atij mendimi i cili dëshiron të përfshinë në fushëpamjen e vet, faktet dhe shkakun, kozmosin dhe ligjin, me religjion t'i ndërlidhë të krijuarat dhe Krijuesin, të konstaton shkallën e hijerarkisë të krijesave dhe të sendeve. Platoni ka qenë i njoftuar me të kapluarit e tillë nga i cili ka rrjedhur sistemi i tij moral. Mirëpo, nëse në rrjedhën e mendimeve të ndonjë njeriu papritmas do të vihej gjer tek ndonjë devijim i rëndësishëm, i cili rëmbimthi përqëndron interesimin nga një horizont në tjetrin, pa dyshim, do të kishim arsye që këtë paradoks ta vështrojmë më afër. Aq më tepër nëse ky paradoks, bile sipas natyrës së tij, është i huaj për mendimin religjioz, zhvillimin e të cilit dëshirojmë ta përcjellim, do të duhej të zgjonte interesimin tonë si fenomen jo i rëndomtë.

Pikërisht teksti kur'anor prore ofron raste paradoksale, të cilat papritmas ndërprejnë rrjedhën e mendimeve dhe ndërprejnë interesimet. Fitohet përshtypja se ndërrohet lënda, sikurse, paradoksi të ishte vuar aty qëllimisht, sikurse ndonjë kërcimore me ndihmën e së cilës arrihet në nivelin më të lartë të Unit njerëzor. Nga ky prag, fryma e mësuar në nivelin e të njohurës dhe të kuptueshmës, karakteristik për njeriun, papritmas është shpjerr më lartë dhe nga aty, në shkëlqimin e ndonjë ajeti, fillon të sheh horizontin e të njohurit absolut.

Përse ndonjë nocion optik papritmas paraqitet në zhvillimin e idesë matafizike? Këtu, mu këtë gjatë ekspozesë juridistike shpërthen ndonjë e dhënë gjeodezike apo astronomike. Këtu vërtetë kemi arsye për tu çuditur. Shi duke i vështruar për së afërmi këto paradokse, në procesin e mendimit kur'anor zbulojmë thellësinë e papandehur dhe një renditje më të lartë e cila sikurse të pasonte nga vetëdija e pastër prej nga është paraqitur edhe ajeti. Atëherë jemi të detyruar që paradokset e tilla ti shikojmë sikur shenja të qarta, sikur shigjetëza të shkëlqyera, të cilat interesimit të habitur njerëzor, i tregojnë burimin metafizik nga i cili ka rrjedhur ai nocion duke i parapri shekuj me radhë progresit njerëzor dhe duke koincidencuar me fakte, të cilat shkenca do t'i zbulon dhe publikon shumë më vonë. Atëherë këto paradokse duken sikurse janë vuar para intelektit njerëzor i cili është në përparim e sipër, si argumente pararendëse të esencës më të lartë të nocionit kur'anor.

Në realitet, Kur'ani iu drejtohet njerëzve, banorëve të Tokës, të cilët padyshim dëshirojnë të informohen për çdo gjë në lidhje me planetin i cili i bartë. Para së gjithash çfarë është forma e këtij trupi qiellor të shuar? Në këtë pyetje Kur'ani nuk do të jep përgjigje enciklopedike; Kur'ani nuk është doracak kozmografik. Nëse do t'ishte vetëm kaq, ai pa dyshim nuk do t'i lënte pa i përmbledhur të gjitha idetë kozmografike nga teoria ptolemeitike, e cila ka qenë e përhapur në atë kohë. Në atë kohë mësohej forma e përsosur e rrumbullakët e Tokës dhe palëvizshmëria totale në qendrën e Gjithësisë. Për sa i përket ideve platonike përkitazi me këtë, ato kanë qenë edhe më tepër fantastike; Platoni i ka idealizuar fenomenet kozmike, duke dëshiruar ta vënë Tokën në qendrat e sferave të cilat këndojnë.

Këto pra kanë mund të jenë burimet shkencore nga të cilat ka mundur të arrinë përgjigjja njerëzore në pyetjen e parashtruar. Ndërkaq, përgjigjja e Kur'anit, pa kurrfarë forme didaktike, çfarë posedon doracaku kozmografik, duket se më tepër vënë rrugëtreguesin e thjeshtë para intelektit njerëzor në rrugën e përparimit shkencor.

Të analizojmë ajetin vijues: Po a nuk e shohin vallë ata që Ne i qasemi tokës së mohuesve dhe i'a cungojmë skajet e saj?" (21.44). Këtu ekzistojnë dy nocione të ndara të cilët duhet veçmas të nënvizohen: njëri i takon rendit gjeometrik - duke qenë se forma e Tokës implicivisht është e shënuar me shprehjen "atraf" - skajet, ndërsa i dyti mekanik, eksplicivisht i shënuar me fjalën "nankusuha" - Ne i cungojmë (zvogëlojmë). Me të vërtetë, shprehja "skajet" mirë e inplicon nocionin e formës. Cilës? Qartë, Toka në hapësirë ne nuk na shpien në formën e shkopit, rrethit, gjashtëkëndëshit, katërkëndëshit, trekëndëshit etj., sepse edhe shikimi më sipërfaqësor në topografinë e saj intuitivisht imponon mendimin e tri dimensioneve, pra formën gjeometrike të shtrirë në tri drejtime. Por, në hapësirë, të gjitha figurat gjeometrike nuk janë në pajtueshmëri me nocionin "skajet". Forma më e pranueshme, duke pasur parasysh shprehjen plotësuese cungimi (zvogëlimi) i skajeve si dhe duke krahasuar me nocionin gjeodetik "shpatukësinë e poleve", ajo është elipsoide. Kjo koincidencë nga ky ajet, e cila i përket formës së Tokës dhe shpatukësinë e poleve të saja, veçori gjeodeze përgjithësisht e pranuar si fakt shkencor bashkëkohor, është më tepër e rëndësishme pasi që është e pëforcuar me nocione të tjera kur'anore në raport me planetin tonë, e të cilat poashtu koincidencojnë me faktet shkencore. Vërtetë, gjersa shkenca në Evropë, gjer tek Koperniku, i mbahej konceptimit ptolemetik, ja, Kur'ani tetë shekuj më herët, eksplicivisht tregon sheshit lëvizjen e saj: Ti i shikon malet dhe mendon se janë të palëvizshme, por ato prosperojnë (lëvizin) siç prosperojnë retë." (27,88).

Ky mendim për lëvizjen e Tokës, vetvetiu qenësor, aq është më i rëndësishëm sepse ai na udhëzon në idenë në lidhje me boshtin e lëvizjes, e pastaj poleve, të cilat inplicivisht janë të shënuara me shenjën "skajet" dhe në aluzion në shpatukësinë polare.

E nga vjen ky planet, forma, shpatukësia dhe lëvizja e të cilit në Kur'an janë të shënuara me aluzione transparente? Teoritë paralaplasiane, duke lënë anash mitologjinë, si duket nuk e kanë parashtruar këtë çështje. Ndërkaq, pas Laplasit, planeti ynë vështrohet si gacullinë e shuar e shkëputur nga Dielli. Por, Kur'ani duke mos dhënë për këtë shpjegim enciklopedik, megjithatë e ka vuar udhërrëfyesin në këtë rrugë: "As Dielli nuk mund ta arrijë Hënën, as nata (Hëna)ta kalojë ditën (Diellin), të gjitha ato lundrojnë në Gjithësi (ose: çdo trup qiellor lëviz)." (36,40).

Mund të thuhet se këtu ka të bëj me nocionin arbitrar i cili me marrëveshje cakton pikënisjen e ndarjes së kohës. Por, duke pasur parasysh domethënien e përgjithshme të kontekstit, është më e arsyeshmja që ky ajet të kuptohet në domethënien fizikale. Në këtë rast ajeti tërësisht koincidencon me nocionin shkencor "nata" si fenomen fizik e cila arrinë nga ftohja graduale e Tokës. Gjersa ajo ka qenë vetëm masë e skuqur, nuk ka mund as të flitej për natën; fizikisht kjo ka qenë ditë e përhershme. Më në fund, kjo kozmologji implicive plotësohet me nocione tjera kur'anore, koincidencën e të cilave me faktet shkencore nuk është më pak interesant të vështrohen.

Sidomos është e nevojshme të analizohet ekliptika e rrezës së dritës në atmosferë. Dihet se atmosfera është e përbërë nga shtresat e njëpasnjëshme dendësia e së cilave dobësohet (pakësohet) duke u nisur nga sipërfaqja e Tokës. Në mesin e tillë rrezja e dritës i nënshtrohet ligjit tjetër të El-Hazen-Dekartit, respektivisht ligjit refraksional. Kur'ani i cili gjithnjë na tërheq vëmendjen në dukuritë natyrore, na thërret që ta shohim dorën e padukshme të Krijuesit bile edhe në hijen më të vogël: "Vallë a nuk e sheh se si Zoti yt e zgjatë hijen... e pastaj pak nga pak e tërheqim kah Vetja" (25,45-46).[38]

Si të shpjegohet kjo: "shkurtesë e vogël"? Ndërkaq, ligji i El-Hazen i Dekartit thotë se rrezja e dritës, e cila kalon përmes mediumit me dendësi gjithnjë të ndryshueshme, përshkruan vijën e shtrembëruar ekliptike me konkavitet të kthyer nga pikat me dendësi më të madhe. Më në fund hija këtu vërtetë bëhet më e shkurtër në raport me atë çfarë do t'ishte në hapësirë ku nuk ka refraksion. Prandaj edhe këtu ekziston koincidenca e rëndësishme në mes nocionit kur'anor dhe nocionit pastër optik e cila ka qenë e panjohur diturisë njerëzore në periudhën kur'anore. Gjersa është fjala për atmosferë, të cekim edhe një koincidencë e cila i përket asaj.

Që kur ka filluar hulumtimi i lartësive, me paraqitjen e aeroplanëve dhe aerostateve, është mësuar (kuptuar) për dukuritë fiziologjike për shkak të rrallësisë së ajrit. Në ato lartësi ndihet vështirësi e konsideruar gjatë frymëmarrjes sikurse të kishim ndonjë ankth, morë. Nocioni kur'anor nga kjo dukuri ka nxjerr një metaforë të rëndësishme:

"Ai zemrën e tij i'a shtrëngon dhe i'a bënë të ngushtë, si të jetë duke u ngjitur në qiell" (6,125).

Mund të thuhet, padyshim, se alpinizmi, shumë para pikniqeve stratosferike, ka tërhequr vëmendjen e alpinistëve në këtë dukuri. Pranë asaj se ajeti nuk merr si shprehje për piknik "në male" por kategorikisht ngjitje "në qiell", duhet shtuar se djepi i gjeniut arab është vend i rrafshnaltave dhe rrafshinave ku njeriu nuk mund të përfiton eksperiencën dhe nocionin e alpinizmit. Jemi të detyruar, pra, që edhe këtu të vërejmë koincidencën e rëndësishme të nocionit kur'anor me faktet shkencore.

Më në fund, nga vjen vetë njeriu në këtë Tokë për të cilën Kur'ani, si duket, na ka lënë disa udhërrëfyes të ndritshëm?

Ku gjendet vatërvatra e jetës?

Shkenca ka paramenduar ciklin biologjik të ngjizur (filluar) në ujë e të përsosur gjer tek njeriu. Gjithsesi nuk është rast pak i rëndësishëm koincidenca në mes ciklit shkencor dhe nocionit kur'anor të paraqitur në këto ajete:

1. - "I Cili çdo gjë krijon në mënyrë të përsosur, i Cili njeriun e parë e ka krijuar prej balte" (uji + dheu) (32,7)[39]

2. - " (e) pastaj, ka bërë që pasardhësit e tij të krijohen prej një rrjedhje të dobët të ujit" (32,8).[40]

3. - "pastaj i formëson gjymtyrët në mënyrë të përsosur dhe i jep gjallëri, me frymëzimin e Tij"(32,9).[41]

Këtu, me të vërtetë, ekziston një cikël fazat e të cilit janë shënuar qartë. Sidomos ajeti nën 1. shënon fazën e zanafillës, nën 2. shënon fazën e reproduksionit, ndërsa ajeti nën 3. shënon prefeksionimin. Qëllimisht e kemi futur në kllapa shpjegimin skematik të nocionit balta në mënyrë që ta akcentojmë nocionin uji - vatërvatra e ciklit biologjik në teorinë shkencore. Kjo nuk është bërë në mënyrë arbitrare; tekefundit Kur'ani në mënyrë të prerë konstaton këtë fazë të zanafillës në ujë. "...dhe Ne nga uji krijojmë çdo gjë të gjallë" (21,30).

Egzegjetët e hershëm, pa dyshim, nën këtë nocion kur'anor komentojnë emrin e caktuar el-mau-uji me emrin e pacaktuar maun-lëng (i farës). Komentimi i tyre do t'i përgjigjej ajeteve tjera, të cilët kanë të bëjnë me fazën e reproduksionit.

Për të përfunduar këtë digresion mbi ciklin biologjik në nocionin kur'anor, nuk është e tepërt të sinjalizohet në radhitjen e numrimit, e cila në mënyrë të çuditshme koincidencon me shkallëzimin e evolucionit të botës shtazore: "Allahu ka krijuar çdo lloj shtaze prej ujit: disa nga ato ecin me barkun e tyre, kurse një pjesë ecin në dy këmbë, e disa prej tyre në katër këmbë." (24,45)

Në një rregullim tjetër të ideve edhe një koincidencë meriton të përmendet, dhe atë në këtë ajet: "Dhe ai vazhdoi rrugës së vet. Kur arriti te vendi i perëndimit të Diellit, iu duk se perëndon në një burim të turbullt." (18,86)[42]

Ky ajet i çuditshëm sikurse shprehë naivitet të këndshëm. Mirëpo, nëse vështrojmë mirë meridianin e Mekkes, "vendi i perëndimit" të tij do t'ishte në 90⁰ të gjatësisë perëndimore. Kjo gjatësi do të gjendej në ujërat e detit Sargas, ku krijohet rryma golfike. Kjo rrymë detare sjellë në brigjet e Evropës veriore nxehtësinë mirëbërëse nga "burimi i nxehtë". Tekembramja, mu në ato ujëra inxhinieri francez Zhorzh Klod është përpjekur dhe ka pasur sukses të shfrytëzonte energjinë teknike të detit.

Vallë, a nuk perëndon dielli mu në meridianin e Mekkes i cili është, në një mënyrë, meridian i nocionit kur'anor? Ja, edhe një koincidencë e çuditshme!

Nga ana tjetër, të përmendim një kthesë (revolucion) të hatashëm, e cila që një shekull sjellë elektricitetin në jetë në rruzullin tokësor. Rezultatet teorike dhe praktike të këtij zbulimi sot e tutje kanë jehonë tejet të madhe në jetën tonë, në mendimin tonë dhe artin njerëzor. Do t'ishte me rëndësi të gjendet ndonjë aluzion për këtë dukuri kolosale në "Librin i cili asgjë nuk ka lënë mëngu". Disa egzegjetë të shkollës bashkëkohore tanimë kanë tërhequr vëmendjen në aluzion të tillë në këtë ajet: "Allahu është dritë (Burim ndriçimi) i qiejve dhe i Tokës. Shembulli i dritës së Tij është si kamareja, në të cilën është vendosur një kandil, e kandili gjendet brenda një qelqi, e qelqi është si një yll flakërues i cili ndizet nga druri i bekuar i ullirit, (që nuk mund të quhet) as i lindjes as i perëndimit, vaji i të cilit pothuajse shkëlqen edhe pa e prekur zjarri; (kjo është) dritë mbi dritat!" (24,35).

Kjo është njëra nga metaforat më të bukura të Kur'anit. Madje ky ajet e ka frymëzuar El-Gazaliun të shkruan një vepër të përkryer me përmbajtje të thellë "El-Mishkatu" - "Kamareja".[43] Mirëpo, fryma e egzegjetëve bashkëkohorë, nga kjo metaforë ka kuptuar diç më tepër se aluzioni mistik; një nga koincidencat më të rëndësishme të nocionit kur'anor me faktin shkencor.

Duke dëshiruar këtu qartësi edhe më të madhe, nga ana jonë, do të akcentojmë karakterin sugjestiv të këtyre ajeteve duke i radhitur elementet kryesore. Po qe se i marrim vetëm elementet e theksuara, do të fitojmë këtë: "...madje edhe pa e prekur zjarri - drita shpërthen nga kamareja në të cilën është vendosur kandili në qelq." Në këtë trajtë aluzioni bëhet edhe më i tejdukshëm. Por, karakteri i jashtëzakonshëm i ajetit edhe më shumë mund të akcentohet nëse merren ekuivalentet e shprehjeve simbolike nga teknologjia bashkëkohore. Ky zëvendësim është i arsyeshëm me këto ekuivalenca:

kamareja - projektori - reflektori

kandili - objekti i skuqur e i ndritshëm - fija e skuqur

qelqi - ampula - llamba elektrike

Këto ekuivalenca assesi nuk janë arbitrare; këto i sugjerojnë vet shprehjet e ajetit dhe natyra e thjeshtë e metaforës së tij, e cila jep idenë e kandilit që ndizet pa pasur kontakt me zjarrin. Pas këtij zëvendësimi përfundimisht fitohet kjo fjali, në të cilën aluzioni është krejtësisht i qartë:

"Madje edhe pa pasur kontakt me zjarrin, drita vrujon nga reflektori, në të cilin gjendet fija, në llambën elektrike, e cila ndizet me vaj nga druri i bekuar që nuk mund të quhet as i lindjes as i perëndimit."[44]

Këtu duhet konstatuar koincidencën mahnitëse të nocionit të shpallur me të dhënat e mëvonshme shkencore. Edhe në raste tjera mund të konstatojmë pamundësinë tonë të shpjegojmë ndonjë nocion të shpallur me ndonjë nocion të afërt (karakteristik) për njeriun.

Nëse do të duhej që epokës sonë, të munduar me luftëra shkatërruese, t'i përshkruajmë ndonjë simbol karakteristik, padyshim, kësi shenje do ta gjejmë në idenë tmerruese, e cila do të sugjeronte granatën apo bombën. Një simbol i tillë është theksuar qartë në këtë ajet:

"Mbi ju do të derdhet flakë e zjarrit dhe bakër i shkrirë dhe ju nuk do të mund të mbroheni." (55,35).

Vallë, a mund të bëhet aluzion më adekuat për makinat tona vdekjeprurëse? Kjo koincidencë edhe më fuqimisht vjen në shprehje me atë që në strategjitë luftarake, gjer në luftën e Sigjilmasit, janë përdorur armët e ftohta; në këtë luftë Anglezët kanë filluar të përdorin barutin në mënyrë që me këtë të shërbehen edhe disa vite më vonë në Kinë.

Më në fund, për të përfunduar këtë shqyrtim ku flitet mbi fenomenet fizike, mund të pyetemi për hapësirën e botës në të cilën ato zhvillohen. Vallë, a ka kufij kjo botë? Në këtë pyetje Kur'ani jep përgjigje të prerë: "Ne, i kemi ndërtuar qiejt me forcën Tonë dhe Ne, me të vërtetë, vazhdimisht i zgjerojmë edhe më tej." (51,47)

Kështu, Gjithësia nuk ka përfunduar së kryeri dhe ajo rritet gjithnjë e më tepër. Mu ky nocion, i cili e ka sjellur gjer tek kalamendja edhe vet Anshtajnin, është bërë nocion shkencor atëherë kur fizikani Huble zbulon se mebulozat janë duke u larguar nga hyllësia jonë dhe kur matematikani belg, frati Lemetër, në bazë të këtij zbulimi sajon teorinë mbi ekspansionin e Gjithësisë.

A nuk është gjë e mrekullueshme që nocioni i shpallur kështu vazhdimisht e vënë udhërrëfyesin e vet të qartë para nocionit shkencor sikur i tregon rrugën asaj?

A mund të supozohet se udhërrëfyesi i këtill ka rezultuar nga truri i dikujt që është ummi dhe se, sipas kësaj, ekziston identiciteti në mes nocionit kur'anor dhe Muhammedit a.s.?

Metafora kur'anore

Krijimtaria e një gjuhe është e kushtëzuar nga elementet, të cilat i ofrojnë truall retorikës së saj të posaçme. Topografia e vendeve, qiellit dhe klimës, florës dhe faunës, paraqesin burime të ideve dhe aspekteve të cilat janë trashëgime të veçanta të një gjuhe të vetme dhe kurrnjë gjuhe tjetër. Në këtë mënyrë klima i vë vulë të tërë aparatit retorik me të cilin shërbehet një popull, për ta shprehur prirjen e vet krijimtare. Prandaj, kritika e brendshme e ndonjë letërsie në të duhet të zbulonte marrëdhëniet e saja me të dhënat e klimës në të cilën ka lindur ajo. Gjithashtu analiza e stilit kur'anor do të duhej të zbulon marrëdhëniet e tij me trevën e Arabisë. Mirëpo, ndoshta metafora është element retorik më karakteristik i një stili, për t'u caktuar, në një mënyrë, koordinantat e tij gjeografike.

Kur Imrul-Kajsi i shprehë lavdatë një ushtari të vet, ai në një varg i cili është bërë i famshëm, thotë: "Ai vërsulet (armikut) dhe nxitë tërheqjen; ai trimërisht turret dhe shndërrohet në shkëmb, të cilin rrebeshi (i pamëshirshëm) e përmbys në humnerë". Andaj, shprehjet e kësaj metafore japin vizione krahasuese gjithashtu të huazuara nga jeta dhe pejsazhi i shkretëtirës. Poeti gjenial i xhahilijetit përdorë me retorikë të zakonshme, elementet të cilat i janë në disponim nga rrethi gjeografik; vizionin e kalit arab dhe shkëmbit të cilin e bartë rrebeshi. Këto vargje në esencë janë arabe ngase mesi i cili në to shprehet, duke i dhënë vulën e vet, është mes arab.

Metafora kur'anore nuk është gjithnjë, e as edhe shpeshherë, pasqyrim i jetës beduine në shkretëtirë. Përkundrazi, duket se ajo nxjerr elementet e veta dhe shprehjet e veta krahasuese nga mesi, klima dhe pejsazhet e llojllojshme. Nocionet fitoteknike si druri dhe llojllojshmëritë e fruteve kopshtare më tepër na përkujtojnë në truall me humus të trashë dhe të freskët se sa në truallin papjellore dhe ranor të shkretëtirës. Lumenjtë që rrjedhin përmes rrafshinave të gjelbërta, më tepër përkujtojnë trevat pjellore të Nilit, Eufratit dhe Gangut, se sa hapësirat shkretirore të Arabisë. Retë e dendura, të cilat i bartin erërat "që të ngjallin tokën e vdekur", nuk paraqesin pamje të përditshme të qiellit arabik, at qiell kontinental dhe shkretiror, të skuqur sikurse kupolla e nxehtë nga tunxhi dhe lakuriq siç është vet shkretëtira.

Në Kur'an hasim shumë elemente retorike, të cilat nuk kanë kurrfarë lidhmërie as me truallin e as me qiellin e Arabisë.

Nuk është e planifikuar që në këtë vepër të hyhet në studimin e metaforës kur'anore, por vetëm të vëhet në pah rëndësia e saj në hulumtimin e fenomenit kur'anor nga aspekti kritik. Duhet që sa më pak të ilustrohet ky shqyrtim me dy shembuj karakteristik, të huazuara nga sureja "Drita".

Shembulli i parë:

"E veprat e atyre që nuk besojnë janë si përhitje (fatamorgana) në rrafshirë në të cilën i etshmi sheh ujin, por kur arrinë tek ai vend, nuk gjenë asgjë - por do te gjenë se pranë tij pret ndëshkimi i Allahut dhe Ai do t'ia paguaj plotësisht llogarinë e tij, sepse Allahu është shumë i shpejtë në llogaritje." (24,39). Në këtë ninëz (pamje) tronditëse prezentohet rrafshira e shkretëtirës arabike dhe fanitja fantastike - fatamorgana. Këtu kemi elemente karakteristike për metaforën arabe: trualli dhe qielli i shkretëtirës pasqyrohen në te. Andaj, nuk ka asgjë të posaçme për t'u aplikuar nga aspekti i fenomenit kur'anor i cili na kaplon, përveç të shkoqiturit e jashtëzonshëm me të cilën ajeti përmbanë iluzionin e tmerrshëm të fatamorganës për të nënvizuar dhe relievisht akcentuar madhësinë e zhgënjimit të njeriut të fanitur i cili, në fund të ekzistencës së tij, zbulon madhësinë e paepur të Zotit në vend të mashtrimit të zbrazët - jetesës.

Shembulli i dytë:

"Ose (veprat e pabesimtarëve) janë si errësirat në detin e thellë, të cilat i mbulojnë valët njëra pas tjetrës, kurse mbi te janë retë, krejt të errëta njëra mbi tjetrën, gishti nuk shifet para sysh, - e ai, të cilit Allahu nuk i jep dritë, as që do të ketë dritë për të." (24,40).

Përkundër shembullit të parë, metafora e dytë paraqet versionin i cili nuk është në kurrfarë marrëdhënie me mesin gjeografik me Kur'anin, e madje as me nivelin intelektual dhe njohurinë oqeanografike në epokën e xhahilijetit. Në përgjithësi, më parë do të thuhej se ky vizion është marr nga pejsazhi skandinavik, të mbështjellur me mjegull, siç mund të paramendojmë në ujërat e mjegulluara të Tokës së Re apo në Island.

Madje edhe nëse supozojmë se Muhammedi a.s. në rininë e vet ka vështruar skenën (pamjen) e detit, ai ka mund t'i sheh vetëm brigjet e detit të Kuq dhe detit Mesdhe, madje edhe pas këtij supozimi, nuk shifet se si ka mundur të huazonte vizionin e errët i cili paraqitet në ajetin e shqyrtuar. Por edhe pranë kësaj cilësie të jashtme, të cilën e shprehë kjo metaforë, në këtë ajet ekziston edhe një tipar i jashtëzakonshëm. Aq më tepër ekzistojnë dy: aluzioni transparent (i tejpashëm) në superpozicionin e valëve dhe ai i cili ka të bëj në errësirat e thellësive të detërave. Këto dy tiparë inplikojnë njohuritë shkencore të dukurive nëndetare, njohuri kjo e cila ka hyrë në diturinë njerëzore vetëm pas optikës oqeanografike dhe fizikale. Është e tepërt të përmendet se epoka kur'anore nuk ka ditë asgjë për superpozicionet e valëve e as për dukurinë e absorpsionit të dritës dhe zhdukjen e saj në thellësinë e konsideruar të ujit.

Andaj kjo metaforë nuk mund t'i përshkruhet gjeniut të formuar në shkretëtirë, e as Unit njerëzor i cili edhe vet është i formuar ekskluzivisht në mesin kontinental.

Vlera sociologjike e nocionit kur'anor

Gjer më tani jemi mundur të shqyrtojmë (vëzhgojmë) nocionin kur'anor në raport me Unin e Muhammedit a.s. nga aspekti i dyfishtë, psikologjik dhe historik. Do të ishte e dobishme që në këtë pjesë të fundit të vëzhgojmë arritjen e tij shoqërore, për shembull, në raport me historinë e një problemi njerëzor i cili aq më tepër, e sidomos edhe sot e tutje paraqitet pandërprerë, e ky është "problemi i alkoolizmit".

Në realitet, për të parën herë në historinë njerëzore këtë problem e parashtron Kur'ani dhe e ka zgjedhur atë në mënyrë të caktuar.

Si?

Ja shema legjislative dhe psikologjike e cila për të parën herë ka ndërmjetësuar në legjislaturën e bashkësisë njerëzore.

Së pari: "Të pyesin për verën dhe bixhozin. Thuaj: - Që të dyja sjellin dëm të madh, por edhe disa dobi për njerëzit, vetëm se dëmi nga ata është më i madh se sa dobia" (2,219).

Pauza e parë.

Së dyti: "O besimtarë, të dehur assesi mos e kryeni namazin, deri sa nuk e dini se ç'flitni..." (4,43).

Pauza e dytë.

Së treti: "Vera, bixhozi, idhujt dhe shigjetat (për fall) janë gjëra të neveritshme (urrejtura), nga veprat e shejtanit; andaj largohuni prej tyre që të jeni të shpëtuar (që të arrini atë çka dëshironi)" (5,90).

Ky është procesi i tërë juridik, të cilin e ka përcjellur Kur'ani që të parashtron dhe të zgjedh problemin e rëndë të alkoolizmit.

Çfarë është efikasiteti i kësaj legjistrature?

Kjo mund të vlerësohet nga statistika më e thjeshtë në shtetet myslimane, edhe pse dekadente, në krahasim me ankthet (fatkeqësitë) e alkoolizmit nga të cilat mjerisht vuajnë shtetet e civilizuara. Bota myslimane, marrë përgjithësisht, tani katërmbëdhjetë shekuj nuk njeh këtë fatkeqësi. Ç'kaje mund t'i falënderoj suksesi i legjislaturës antialkoolike në Kur'an? Pa kurrfarë dyshimi metodës, planin skematik e të cilin mu tani e parashtruam, e në të cilin zbulohet kuptimi i ashpër juridik. Me të vërtetë, teksti i parë thjeshtë sinjalizon vetëdijen myslimane për "dëmin e madh" nga alkooli. Kjo ka qenë mënyra më e kujdesshme që të parashtrohet problemi, që disi të futet në preokupimet shoqërore të bashkësisë në formim e sipër. Në këtë mënyrë, problemi tani ka mundur ta gjejë rrugën në vetëdijen e elitës të asaj shoqërie të udhëhequr me moralin vigjilentë. Pauza e parë pra do të jetë periudha e të pjekurit të paevitueshëm; në një mënyrë kjo është "Etapa psikologjike e problemit". Pastaj, në këtë themel të vetëdijes myslimane, arrinë teksti përkufizues i Shpalljes se dytë: "namazi nuk guxon të ushtrohen në gjendje të dehur". Ky është me të vërtetë kufizim, sepse, që të mos jemi në "gjendje të dehur" në momentet e pesë namazeve ditore, në realitet, kurrë nuk duhet të jemi në gjendje të dehur. Ky tekst, nga kjo anë, ka pasur parasysh mbrapsjen graduale të shprehisë në alkool dhe rekonstruimin e ndalesës së tij në shprehitë (veset), para tekstit përfundimtar i cili sanksionon tanimë gjendjen e arritur.

Në këtë mënyrë Kur'ani, njëkohësisht, do të shmangë parashtrimin e problemit ekonomik, respektivisht tregtinë me pijet alkoolike. Kjo tregti ka qenë mjaft e zhvilluar nëse gjykojmë në bazë të emrave të shumta me të cilat xhahilijeti i ka quajtur pijet e veta alkoolike.[45]

Pikërisht në këtë mes, ku përdorimi i alkoolit dhe qarkullimi i tij ka qenë tejet i zgjeruar, Kur'ani e ka shtruar problemin e alkoolizmit. Andaj, ka pasur interese të veçanta të cilat është dashur gradualisht t'i adaptohen situatës së re ekonomike. Na duket se pikërisht, kjo e arsyeton pauzën e dytë para ndalesës përfundimtare të cilën e shprehë ajeti i tretë.

Ndoshta nuk do të mund të kuptohej arritja e këtyre shqyrtimeve mbi fenomenin kur'anor, nëse nuk do të kishim shembuj të rëndësishëm në legjislaturën antialkoolike njerëzore të cilën mund ta marrim si lëndë për krahasim në planin juridik.

Vërtetë, është dashur që problemi i alkoolizmit, trembëdhjetë shekuj më vonë, të zgjonë interesimin e ligjdhënësve, ndoshta, të kombit më të zhvilluar, Shteteve të Bashkuara të Amerikës. Të parashtrojmë, siç vepruam edhe tek Kur'ani, shemën e legjislaturës e cila është paraqitur në Amerikë, në formën e amandamentit kushtetutar, në vitin 1919.

Rreth vitit 1918 problemi publikisht është parashtruar në Amerikë.

Në vitin 1919 ai është regjistruar (futur) në Kushtetutën amerikane nën emrin amandamenti i 18.

Në të njëjtin vit është aprovuar me Ligjin mbi prohibicionin i cili në histori është njohur me emrin "Ligji i Volstedorit".

Mjetet e vuara në qarkullim për zbatimin e prohibicionit vetëm në departmentin nacional të SHBA-së janë këto:

1. Një flotë e tërë për kontrollimin e brigjeve detare.

2. Aviacioni për kontrollimin e qiellit.

3. Një polici e tërë profesionale.

Shpallja:

Dështimi i plotë i Ligjit mbi prohibicion i cili është tërhequr me amandamentin 21 i cili është ratifikuar në dhjetor të vitit 1933.

Ky është rezymeu historik i tërë dramës legjislative i "prohibicionit", të cilin e ka përjetuar populli amerikan.

Në dritën e Kur'anit, religjioni paraqitet si fenomen kozmik i cili udhëheq me materie dhe kushtëzon zhvillimin e saj. Në këtë mënyrë duket qartë se religjioni përfshinë rregullimin e gjithmbarshëm si ligj specifik i intelektit (frymës) i cili, në orbita të llojllojshme, nga ajo e Islamit unitaristik gjer tek fetishizmi rudimentar, pretendon (synon) qendrën e njëjtë, gjithnjë tërheqëse dhe vijimisht misterioze.

JETA DHE VEPRAT E MALIK IBËN NEBIUT

Malik Ibën Nebiu u lind më 1905 në Tebessi, në lindje të Algjerisë. Shkollimin e vazhdon në Konstantin, në kohën kur këtu fillon lëvizja islamike e Abdul-Hamid Benbadisit, një emër tjetër I madh I renesansës islamike. Në Paris arrinë më 1930 ku vazhdon studimet e veta. Refuzon të punësohet në administratë. Edhe pranë ofertës së administratës kolonialiste, ai më me andje punon me vëllezërit e vetë të pashkolluar. Kah fundi i vitit 1930 themelon qendrën për arsimimin profesional dhe edukimin e punëtorëve emigrant në Marsej. I kushtohet mendimit për problemet e shoqërisë myslimane. Boton librin e parë "Le phenomene coranique" - Fenomeni kur'anor në vitin 1946. Më 1947 shkruan romanin "Lebbejk". Më 1948 boton "Les conditions de la renaissance" - Konditat e rilindjes, ndërsa në vitin 1954 "Vocation de l'Islam" - Thirrja e Islamit.Në vitin 1956 i bashkohet Frontit për çlirimin nacional (F.L.N.) në Kajro ku boton "L'Afro - Asiatisme" (1959). Ai shkruan edhe në gjuhën arabe: "Le probleme de la culture - Problemi i kulturës (1957)", "La lutte ideologique en pays colonises"-Lufta ideologjike në vendet e kolonizuara (1957), "La nouvelle edification" - Ngritja e re (Bejrut, 1958), " Idee d'un Commonwealth islamique" - Ideja mbi komonveltin islamik (Kajro, 1959), "Naissance d'une societe" - Lindja e një shoqërie (Kajro, 1960), "Dans le souffle de la bataille" - Në frymën e luftës (Kajro, 1962).

Në Algjeri kthehet pas fitimit të pavarësisë. Zën postin e drejtorit për arsimim të lartë. Themelon Qendrën për orientimin kulturor dedikuar studentëve. Më 1963 mbanë shumë ligjërata në Algjeri: "De l'ideologie" - Mbi ideologjinë, "De la culture" - Mbi kulturën, "De la civilisacion" - Mbi civilizimin, të cilat janë botuar nën titullin "Perspectives Algeriennes" - Perspektivat e Algjerisë (Algjeri, 1964). Ka qenë bashkëpunëtor i shtypit nacional algjerian.Vëllimi i parë "Memoires d'un temoin de siecle" - Memoaret e një dëshmitari të shekullit, e boton më 1965 në Algjeri. Mbanë ligjërata në Algjeri dhe në vendet e huaja: Libi, Egjipt, Siri, Evropë dhe në SHBA. Viziton Kinën, ku e pranon Mao ce Tungu. Në mesin e publikacioneve të fundit në gjuhën arabe është edhe "Le musulman dans le monde de l'economie" - Myslimani në botën e ekonomike (Bejrut, 1972).Veprat e tija të pabotuara janë: "Le cas Algerien" - Rasti i Algjerisë (1939), "L'Islam et le Japan en Asie" - Islami dhe Japonia në Azi (1940), "Le probleme juif" - Problemi i hebrenjve (1952).

Ka vdekur në Algjeri më 31 tetor 1973. Allahu pastë mëshirë ndaj shpirtit të tij!

PËRMBAJTJA:

PARATHËNIE.............................................................................. 3

HYRJE......................................................................................... 15

FENOMENI RELIGJIOZ......................................................... 31

Sistemi fizik................................................................................................................ 36

Sistemi metafizik........................................................................................................ 46

LËVIZJA PEJGAMBERIKE..................................................... 51

Pejgamberizmi............................................................................................................ 54

Pejgamberizmi i rrejshëm.......................................................................................... 58

Pejgamberi.................................................................................................................. 63

Jeremiu........................................................................................................................ 64

Fenomeni psikologjik tek Jeremiu........................................................................... 68

Karakteri i pejgamberizmit........................................................................................ 74

ISLAMI - KRITERI I PARË - LAJMËTARI............................ 78

ORIGJINA E ISLAMIT, SHQYRTIMI I BURIMEVE............ 78

LAJMËTARI............................................................................... 87

Periudha parakur'anore............................................................................................ 90

Epoka kur'anore....................................................................................................... 111

MËNYRA E SHPALLJES........................................................ 152

BINDJA PERSONALE E PEJGAMBERIT.......................... 161

Kriteri i dukurisë...................................................................................................... 164

Kriteri racional......................................................................................................... 174

POZITA E EGOS SË MUHAMMEDIT A.S. NË FENOMENIN E VAHJIT 187

NOCIONI I MUHAMMEDIT A.S........................................... 198

ISLAMI - KRITERI I DYTË - MESAZHI............................... 207

MESAZHI.................................................................................. 207

ASPEKTET KARAKTERISTIKE TË VAHJIT..................... 212

Përkohshmëria......................................................................................................... 212

Njësia kuantitative.................................................................................................. 218

Shembulli i njësisë nga lëmi i drejtësisë............................................................... 221

Shembulli i njësisë me karakter historik............................................................... 224

Aspekti letrar i Kur'anit.......................................................................................... 229

Përmbajtja e Mesazhit............................................................................................ 237

Raporti, Kur'ani, Bibla............................................................................................ 242

Metafizika................................................................................................................. 243

Kozmologjia............................................................................................................. 248

Eshatologjia............................................................................................................. 250

Morali....................................................................................................................... 253

Sociologjia............................................................................................................... 256

Kronologjia e monoteizmit..................................................................................... 257

RRËFIMI MBI JUSUFIN........................................................ 260

Rezultatet e krahasimit të dy versioneve............................................................. 380

TABELA E TË DHËNAVE NË RRËFIMIN MBI JUSUFIN A.S. 385

Shqyrtimi kritik i çështjes....................................................................................... 395

Shqyrtimi i hipotezës së parë................................................................................ 396

Shqyrtimi i hipotezës së dytë................................................................................ 403

NOCIONET E RËNDËSISHME TË KUR'ANIT.................. 418

Anticipimi................................................................................................................. 418

Pakuptueshmëria..................................................................................................... 425

Pasqyra e shkurtër e shenjave kur'anore.................................. 427

Kontradiktat............................................................................................................. 432

Koincidencat........................................................................................................... 443

Metafora kur'anore................................................................................................. 464

Shembulli i parë:...................................................................................................... 467

Shembulli i dytë:...................................................................................................... 468

Vlera sociologjike e nocionit kur'anor.................................................................. 470

JETA DHE VEPRAT E MALIK IBËN NEBIUT.................. 478

Titulli i origjinalit:

LE PHENOMENE CORANIQUE

Autori:

MALIK IBËN NEBI

Përktheu nga boshnjakishtja:

MUHAMED ILIJAZ DOLAKU

Lektore:

LEMANE KULLASHI

Recensent

MUSTAFA HAVOLLI

Korrektore:

LEMANE KULLASHI

Përpunimi kompjuterik:

GËZIM DOLAKU

MELEQE DOLAKU

EROLL BAJRAKTARI

Mitrovicë,

1416/1995

---

[1] Egzegjezë: shpjegim, komentim, interpretim (i ndonjë shkrese); posaçërisht në kuptimin teologjik.

[2] R. Barthes: Le degre zero de l'ecriture. Le seull, faqe 12-17

[3] Sot: akademia egjiptiane e shkencave (v.p.)

[4] Gjatë ekspeditës së vet ne Egjipt, Napoleoni është njoftuar me drejtësinë myslimane.

[5] L'offrande lyrique de Rebindranat Tagore: Instr. A. Gide, XV.

[6] Tabela e Mendelievit ndërkohë është zgjeruar shumë me anë të hulumtimeve të mëtejshme.

[7] Shaerrer: "Les Grands Initiés".

[8] E. Montet: Histori de la Bible, Genéve.

[9] A. Lods: "Les prophétes d'Israël", 181.

[10] A. Lods. faqe 68

[11] M. Cheikh Tag: La Babisme et l'Islam. Paris.

[12] A. Lods: Les prophétes d'Israël, faqe 191,192.

[13] E.Montet: "Histoir de la Bible", Geneve.

[14] Ibën Is'haku, Ibën Mes'udi etj.

[15] E. Dinet, E. Dermentghem, V. Georghin, R. Arnaldez, M. Hamidullah etj.

[16] Kurrnjë burim historik nuk e vërteton këtë rrëfim.

[17] Abu-d-dar el-Gaffari tre vjet ka jetuar kështu para se të njoftohet me Pejgamberin a.s. kur edhe e ka pranua Islamin.

[18] Rasvan: Etude Sociologique.

[19] Këto janë fjalët e tezës së Muhammedi a.s., Kufijes.

[20] Rachid Ridha: Le wahy Mohammedin: p.38, Caire, 1938.

[21] Fridrich Engels: Ludwig Fenerbachi dhe fundi i filozofisë klasike gjermane (... tek njeriu i izoluar, të gjitha fuqitë motorike lëvizëse të aksioneve të tij doemos duhet të kalojnë përmes trurit të tij, të shndërrohen në faktorë vendimtar të vullnetit të tij për ta nxitur në veprim. p. 38-ed Socioles Paris.

[22] Këtë anegdotë e transmeton muhaddithi Muslim të cilin e ka dëgjuar nga dy burime të ndryshme: nga Sufjan Ibën el-A'si dhe nga Enesi)

[23] A. Lods: "Le Profetes d'Israël", faqe 188.

[24] Të shikohet më vonë nën titullin "Kontradiktat"

[25] Cheikh M. Tag: "Babisme et l'Islam".

[26] "L'abbe Vigouroux: "La Bible et les dokumentsscientifikues"

[27] Fjala "El-Aziz" si duket është futur në egzegjezën hebreje pas punimeve të Mosehe ibën Maimounit, nxënësit të shkollës myslimane spanjolle.

[28] Thomas Carlyle: "Le Livre des Herois".

[29] Personalitetet e ndarë - Triniteti

[30] "Entretien sur la phisolophie muslimane et la culture froncaise" - R.P.G. Thery, profesor në institutin Katolik në Paris.

[31] Culgnebert: "L'evolution du dogme"

[32] Asin Polacios: "La escatologia musulmana" në "Divina Comedia", e ka cituar R.P.G. Tery.

[33] Dr. Bich Fares: "L'Honneur chez les Arabes avnt l'Islam", p.175.

[34] Ghazali: "Refutation Courtoise de la divinite de Jesus, d'apres les Evangoles".

[35] H.de Barenton: "Petite historie illustre du Monde Ancien".

[36] Libri bashkëkohor këtë dukuri të glosalisë - veçanërisht në rastin e Jeremiut - pengesës fiziologjike e cila tek ai koincidencon me gjendjen e tij të ekstazës (ngazëllimit).

[37] Aisheja r.a. parashtron rastin Ifk me këto fjalë: "Gjatë ekspeditës kundër fisit Benu Mustalak", thotë ajo, "e pata humbur gjerdanin. Gjersa përgatiteshim për kthim, u largova nga karvani i cili e barti shkalcin time duke mos vërejtur se nuk jam në të, aq kam qenë e lehtë. Mbeta vetëm dhe kur më pa Safvan ibën el-Muiti, qe i detyruar të më vendosë mbi deven e vet, të cilës i grahte në këmbë, në mënyrë që t'i arrimë të tjerët e që i hasëm të kampuar. Në atë moment nuk ka pasur kurrfarë delendisje në llogarinë time. Gjatë një muaji të tërë kam vuajtur sepse Pejgamberi nuk më ofronte përzemërsi me të cilën më pat mësuar, e gjatë kësaj as që e kam parandjerë për çfarë është fjala gjersa u takova me Ummu Musattahën, e cila më ka lajmëruar për shpifjet të cilat fliten për mua. Kur e kuptova këtë, u sëmura dhe kërkova të më dërgojnë tek prindërit e mi, aq tepër kam qenë e dërrmuar. Mirëpo, një ditë erdhi Pejgamberi dhe më tha: "Lajm i mirë, oj Humejre! Allahu e ka vërtetuar pafajsinë tënde!" Unë u përgjigja: "Duke i falënderuar Allahut e jo mëshirës tënde!"

[38] Në origjinal ky ajet ka këtë kuptim: "e pastaj e kemi shkurtuar pak."

[39] Në origjinal ky ajet ka këtë kuptim: "ka filluar me krijimin e njeriut nga balta"

[40] Në origjinal ky ajet ka këtë kuptim: "prej një droçke (pike) lëngu"

[41] Në origjinal ky ajet ka këtë kuptim: "pastaj e ka përsosur formën e tij dhe i'a ka pravulluar frymën e Vet."

[42] Në origjinal ky ajet ka këtë kuptim: "burim i nxehtë."

[43] Kamare - kamareja: vend i hapur në mur në formë qemeri, për të vendosur diçka.

[44] Në simbolikën popullore druri gjithnjë ka pasur domethënie metaforike të diçkaje të fuqishme, energjisë, prandaj kjo është një trajtë e sugjeruar në ajetin kur'anor për rrymën elektrike (vaji - lëngu i drurit të bekuar).

[45] Dermentghem: "Hyrje në lavdërimin e verës" nga Ibën El-Feridi.